第六章 绝对的批判的批判或布鲁诺先生所体现的批判的批判爱色影
（1）绝对批判的第一次征讨（马克念念） （ａ）“精神”和“人人” 已往，批判的批判似乎对多样种种的人人的事物若干进行过一番批判的有计划。当今咱们却发现它是在有计划绝对批判的对象，即它我方。到咫尺为止，它一直是靠批判地责难、狡辩和改变某些人人的事物和东说念主物来取得我方的相对荣誉。当今它却靠批判地责难、狡辩和改变全体人人来取得我方的绝对荣誉。同相对的批判对立的有相对的界限。同绝对的批判对立的有绝对的界限、人人的界限，即作为界限的人人。和一定的界限比较，相对的批判自己势必是有限的个体。和庞大的界限比较，和界限自己比较，绝对的批判势必是绝对的个体。正像多样种种的人人的事物和东说念主物汇合在“人人”这一锅不纯的稀粥里一样，似乎如故事物的和东说念主物的批判也一变而为“纯批判”了。已往，批判似乎若干是赖哈特、埃德加尔、法赫尔等等这些批判的个东说念主的脾气。当今它却是主体，而布鲁诺先生则是它的化身。 已往，人人性似乎若干是被批判的事物和东说念主物的脾气；当今事物和东说念主物却变成了“人人”，而“人人”则变成了事物和东说念主物。以前的一切批判的关系当今都在绝对批判的睿智和绝对人人的愚蠢的关系中消灾了。这个基本的关系是已往的批判的行动和战斗的意图、趋向、解答。 和我方的绝对的身分相稳妥，“纯”批判照旧在首次上场时就说念出了我方的罕见的“箴言”，但是尽管如斯，作为绝对的精神，它必将完成某种辩证的历程。它的原初倡导，唯独在它的天体运行的非常上才会确实被杀青（见黑格尔“玄学全书”[30]）。 正是布鲁诺·鲍威尔先生我方在“目田的正义事迹”（自然是在“他我方的”事迹里）、“犹太东说念主问题”[32]等等里面搬着指头狡计统治宇宙的日子的到来。虽然他曾经意志到他不成够指出确切的日子。他竟把他我方的一大堆罪行转记在人人的罪行录上。 真理，对鲍威尔先生来说也像对黑格尔一样，是一具我方论证我方的自动机器。东说念主长久都要尾随其后。现实发展的结果，也像在黑格尔那里一样，不过是被证明了的即被意志到了的真理。因此，绝对的批判就会和目光如豆的神学家同声问说念： 从前的方针论者认为，植物是以存在，是为了给动物果腹，动物是以存在，是为了给东说念主类果腹，相似，历史是以存在，是为了给表面的果腹（即证明）这种消耗行动服务。东说念主为了历史而存在，而历史则为了证明真理而存在。在这种批判的庸俗化的格式中重迭了念念辨的明见：东说念主和历史是以存在，是为了使真理达到自我意志。 因此，历史也和真理一样变成了特殊的个性，即玄学的主体，而现实的东说念主类个体反倒只是变成了这一玄学的主体的体现者。是以绝对的批判利用了底下这些话： 如果照绝对的批判的说法，到当今为止，历史上唯独这样两三个最爽气的、终于是不问可知的真理，那末被批判硬加在东说念主类已往全部经验之上的这种穷乏，最先只是证明了绝对的批判我方的穷乏。相反地，从非批判的不雅点看来，历史的结果就是：最复杂的真理、一切真理的精华（东说念主们）最终会我方了解我方。 绝对的批判在对人人大发纯洁的雷霆之余，又向人人巧言谀媚了一番。的确，如果说真理一目了然是因为人人以为它就是这样，如果说历史是左证人人的意见来决定我方对真理的气魄，那末在这种场合下，人人的判断就是绝对正确的、据理力争的，它对于历史就具有法律遵守，而历史只证明人人不成一目了然因而人人需要证明的东西。是以说，人人给历史规定了它的“任务”和它的“业务”。 绝对的批判谈的是“一运转就是不问可知的真理”。它凭着我方的批判的无邪发明了绝对的“一运转”和抽象的不变的“人人”。在绝对的批判的心目中，16世纪人人的“一运转”和19世纪人人的“一运转”，就像这两个世纪的人人自己一样，是很少有什么鉴识的。这种真实的、一目了然的、不问可知的真理，其特质正在于它“一运转就是不问可知的”。绝对的批判对一运转就是不问可知的真理的挫折，也就是对本来就“不问可知”的真理的挫折。 对绝对的批判以及对天主的辩证法说来，不问可知的真理已丧失了它全部的精华、道理和价值。它像一潭死水一样，成了淡而无味的东西。是以，绝对的批判一方面证明一切不问可知的东西，此外，还证明许多亏得难于清爽因而永远不会不问可知的东西。另一方面，它又文告但凡要引伸和证明的东西都是不问可知的。为什么呢？因为不问可知，实践的任务不是某种不问可知的东西。 既然“真理”和历史一样，是以太的、脱离物资人人的主体，是以，它不是面向经验的东说念主，而是面向“心灵的深处”，它为了成为“确实被认识了的”真理，不去影响居住在英国的地下室中或是法国库房的阁楼里的东说念主的简略的躯体，而是通过他的通盘唯心主见的肠说念“渐渐伸展”。可以，绝对的批判向“人人”证明：到当今为止，人人曾按我方的方式即在名义上被那些由历史仁慈地“揭开”的真理所触及；但同期批判又预言说念： 这一批判预言的神秘含义对咱们说来却是“明如白日”。 好像唯独满足念念想、符合念念想的那种清爽才不再是名义的清爽。布鲁诺先生只是为了摆摆阵势才把念念想和对它的清爽之间的关系搬出来，正像他只是为了摆摆阵势才把不收效的历史行径对人人的关系搬出来一样。因此，如果绝对的批判真的质问什么东西是“名义的”，那就长短难熬去的全部历史，因为历史上的行径和念念想都是“人人”的念念想和行径。绝对的批判推翻人人的历史并野心用批判的历史改头换面（见茹尔·法赫尔先生的论英国的关键问题的文章）。左证已往的、非批判的历史，即左证和绝对批判的意旨相相背的历史，应该更严格地区分下述两点：人人对这样或那样的方针究竟“关怀”到什么进度，这些方针“唤起了”人人若干“豪情”。“念念想”一朝离开“利益”，就一定会使我方难看。另一方面，不难了解，任何得到历史承认的人人的“利益”，当它率先出现于宇宙舞台时，老是在“念念想”或“不雅念”中远远地超出我方的实践界限，很容易使我方和全东说念主类的利益稠浊起来。这种错觉组成傅立叶所谓的每个历史时间的色调。资产阶层在1789年革掷中的利益决不是“不收效的”，它“压倒了”一切，并赢得了“实践成效”，尽管“脸色”照旧湮灭，尽管这种利益用来遮拦我方的摇篮的“豪情”之花也照旧枯萎。这种利益是如斯康健有劲，以至顺利地投降了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教授的十字架和波旁王朝的纯血缘。唯独对那样的人人来说创新才是“不收效的”，这种人人的政事“不雅念”并不是对于我方的实践“利益”的不雅念，是以他们的确实的主导原则和创新的主导原则并不是一致的，他们赢得解放的现实条款和资产阶层借以解放自身和社会的那些条款是根底不同的。是以，如果说能够代表一切伟大的历史“行径”的创新是不收效的，那末，其是以不收效，是因为创新在骨子上不超出其生活条款的范围的那部分人人，是并不包括全体住户在内的特殊的、有限的人人。如果说创新是不收效的，那末，并不是因为创新“唤起了”人人的“豪情”，并不是因为它引起了人人的“关怀”，而是因为对不同于资产阶层的绝大多数人人来说，创新的原则并不代表他们的实践利益，不是他们我方的创新原则，而只是是一种“不雅念”，因而也只是是暂时的豪情和名义的激昂之类的东西。 历史行径是人人的事迹，随着历史行径的深入，必将是人人戎行的扩大。在批判的历史中，一切事情自然都完全不是这样报说念的，批判的历史认为，在历史行径中关键的不是行动着的人人，不是经验的行径，也不是这一行径的经验的利益，而只是是寓于“这些东西里面”的“不雅念”。 在人人之外的向上的敌东说念主恰正是孤独存在的、被赋予我方的生命的、人人的自卑自贱、自我摒除和自我异化的产物。是以，人人用反对他们的自卑自贱的孤独存在的产物的办法来反对他们自己的瑕疵，就像一个东说念主用反对天主存在的办法来反对他我方的宗教心理一样。但是，人人的这种自我异化的实践后果既然之外皮的方式存在于现实宇宙中，是以人人也就不得不之外皮的方式和这种后果进行斗争。人人绝不会把我方的自我异化的这些后果只是看作念不雅念的幻影，看作念自我意志的单纯的异化，同期也不想通过隧说念内在的唯灵论的行径来解除物资的异化。早在1789年路斯达洛裁剪的报纸[33]上就有过这样的警语： 但是，要想站起来，只是在念念想中站起来，而现实的、理性的、用任何不雅念都不成解脱的那种镣铐依然套在现实的、理性的头上，那是不行的。然则绝对的批判从黑格尔的“景色学”中至少学会了一种本事，这就是把现实的、客不雅的、在我身外存在着的链条变成只是不雅念的、只是主不雅的、只是在我身内存在着的链条，因而也就把一切外部的理性的斗争都变成了隧说念不雅念的斗争。 这种批判的回荡给批判的批判和书报查验机关之间的先定的谐和奠定了基础。从批判的不雅点看来，作者和书报查验官之间的斗争并不是“东说念主与东说念主”之间的斗争。相反地，书报查验官正是我我方的、被深谋远虑的捕快为我东说念主格化了的机智，也就是我我方的、与我的不机智和非批判性进行斗争的那种机智。从外皮看来，在卑鄙的理性看来，作者和书报查验官的斗争只不过是与作者内心的自相斗争不同的一种东西。如果我把书报查验官当作念确实的、单个的、不同于我的存在物，当作念用外部的极不极端的圭臬来丑化我的精神创造物的捕快刽子手，那末，这样的书报查验官正是人人遐想的结果，长短批判的幻想。如果说费尔巴哈的“玄学改革提纲”[34]曾遭到书报查验机关的查禁，那末罪行并不在于书报查验机关的官方的骄横，而在于费尔巴哈的“提纲”的不文静。莫得被任何人人和物资所轻侮的“纯”批判认为书报查验官亦然脱离一切人人的现实的、纯“以太的”形象。 绝对的批判文告“人人”是精神的确实敌东说念主。它在表现我方的这种念念想时说说念： 绝对批判的起点是“精神”的绝对权限的信条。其次，它的起点是精神存在于宇宙之外即精神存在于人人之外的信条，临了，它同期把“精神”、“向上”这个方面和“人人”这个方面变成凝固不动的骨子，即变成倡导，然后又把两边当作念一种长久不变的极点相互对立起来。绝对的批判并不想去有计划“精神”自己，并不想去有计划精神我方的唯灵论的人性和它的罅隙的奢求是否就是“空言”、“自我诱拐”、“一跌悲怆”的根源。相反地，精神是绝对的，然而不幸的是，它同期赓续地变为精神的勤恳，因为它老是失算。是以，它必需有一个对它施以奸计的仇敌。这个仇敌就是人人。 讲到“向上”，情形亦然这样。与“向上”的奢求相反，常常可以发现铩羽和轮回的情况。绝对的批判决莫得猜想“向上”这个领域是莫得任何内容的、抽象的，然则它竟如斯深谋远虑，以致为了能够抬出向上的“个东说念主的仇敌”即人人来说明铩羽而承认“向上”是绝对的。既然“人人”不过是“精神”即向上、“批判”的“对立物”，是以也只可用他们的这一遐想的对立物来给他们下界说。如果把这一双立物撇开不谈，那末，对于人人的道理和存在，批判所能说的只不过是某种极不解确的、因而亦然谬妄无稽的东西： 对批判的界说来说，一个“也”或一个“所谓”就照旧足够了。这样一来，“人人”也就不同于实践的人人了，它只是为了“批判”才作为“人人”而存在。 一切共产主见的和社会主见的著述家都从这样的不雅察登程：一方面，甚而安排得最顺利的出色的行动显然都莫得出色的结果，况且还蜕化为世俗的事情；另一方面，精神的一切向上到当今为止都是损害人人的向上，使人人堕入每下愈况的非东说念主境遇。因此，他们声称“向上”（见傅立叶）是不成令东说念主安闲的抽象文句；他们猜到了（见欧文偏执他东说念主）文静宇宙的根底缺陷的存在；因此，他们对现代社会的现实基础进行了冷凌弃的批判。在实践中，一运转就和这种共产主见批判相稳妥的，是迄今仍遭到历史发展的损害的庞大人人的通顺。要清爽这个通顺中东说念主的高明性，就必应知说念英法两国工东说念主对科学的向往、对学问的渴慕、他们的说念德力量和他们对我方发展的不倦的要求。 “绝对的批判”能够在精神生活和实践生活的这些事实眼前看出事情的一个方面即精神的赓续冒失，同期为了这点还懊丧地寻找一个“精神”的仇敌（它在“人人”中找到了这个仇敌），请看，绝对的批判具有何等超卓的理智呵！扫数这些伟大的批判的发现到底如故同义反复。照批判的意见，精神到当今为止老是受到结果，碰到贫穷，换句话说，它老是有一个仇敌。为什么呢？因为它有一个仇敌。谁是精神的仇敌呢？精神的勤恳。批判本来把人人规定为只是精神的“对立物”、精神的勤恳和精神勤恳的更空洞的界说，即“念念想懒惰”、“名义性”、“自尊”。绝对的批判不去有计划精神的勤恳、念念想懒惰、名义性和自尊的起原，而在这些品性中寻出精神、向上的对立物，并从说念德上去加以侮辱。——这种作念法比起共产主见的著述家来具有何等大的优胜性呵！如果这些品性被说成人人的，即与这些品性还有所不同的某种主体的品性，那末这种区分只不过是“批判的”区分的外不雅汉典。只是就外不雅来说，绝对的批判除精神的勤恳、念念想懒惰等抽象的品性外，还有一个特定的具体主体，因为批判心目中的“人人”，无非就是这些抽象的品性，是这些品性的另一种称呼，这些品性的空虚的东说念主格化。 然而“精神和人人”的关系还有一层隐敝的含义。这个含义在以后的陈述历程中将完全揭流露来，这里咱们只大略地谈一谈。布鲁诺先生所发现的“精神”和“人人”的关系，事实上不过是黑格尔历史不雅的批判的、漫画式的完成，而黑格尔的历史不雅又不过是对于精神和物资、天主和宇宙相对立的基督教德意志教条的念念辨表现。在历史的范围内，在东说念主类自己的范围内，这种对立表现为：代表积极精神的少数隆起东说念主物与代表精神勤恳的人人、代表物资的东说念主类其余部分相对立。 黑格尔历史不雅的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以底下这种方式发展着：东说念主类只是是这种精神的专门志或意外志的承担者，即人人。因此，念念辨的、奥秘的历史在经验的、显然的历史中的发生是黑格尔一手促成的。东说念主类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的东说念主说来，也就是变成了东说念主类的此岸精神的历史。 同黑格尔的这种学说同期发展的，在法国有空言派[35]的学说，他们文告理性的自强门庭是和东说念主民的自强门庭对立的，其方针是为了摒除人人而单独地实行统治。这是十分澈底的作念法。如果说现实的东说念主类的行径也就是一群单个的东说念主的行径，那末抽象的庞大性即理性、精神反而应该只是在少数单个的东说念主身上得到抽象的表现。每一个单个的东说念主是否欢腾去冒充这样的“精神”代表者，这要取决于他的地位和遐想力。 早在黑格尔那里，历史的绝对精神就在人人中领有它所需要的材料，况且最先在玄学中得到它相应的表现。但是，玄学家只不过是创造历史的绝对精神在通顺完成之后用往返顾既往以求意志到自身的一种器具。玄学家参与历史只限于他这种回顾既往的意志，因为确实的通顺已被绝对精神意外地完成了。是以玄学家是post festum〔过后〕才上场的。 黑格尔的舛错在于双重的不澈底性：（1）他文告玄学是绝对精神的定在，同期又不肯文告现实的玄学家就是绝对精神；（2）他只是在名义上把作为绝对精神的绝对精神变成历史的创造者。既然绝对精神只是post festum〔过后〕才通过玄学家意志到自身这个具有创造力的宇宙精神，是以它的假造历史的行动也只是发生在玄学家的意志中、见解中、不雅念中，只是发生在念念辨的遐想中。布鲁诺先生取消了黑格尔的这种不澈底性。 最先、他文告批判是绝对精神，而他我方是批判。批判的因素被摒除于人人之外，相似，人人的因素也被摒除于批判之外。是以批判认为我方并不是通过人人体现出来，而只是是通过一小撮隆起东说念主物即鲍威尔先生偏执徒弟体现出来的。 接着布鲁诺先生又取消了黑格尔的另一种不澈底性：如果说黑格尔精神只是post festum〔过后〕在幻想中创造历史，那末，鲍威尔先生则和他之外的其它人人相反，他是专门志地在演出宇宙精神的脚色；他当今就照旧戏剧性地对待这批人人，而且在三念念此后行之后却故意发明历史和杀青历史。 一方面是人人，他们是无望的、精神勤恳的、非历史的、物资的历史因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生偏执伙伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的。蜕变社会的事迹被归结为批判的批判的大脑行径。 不仅如斯！批判、照旧体现出来的批判即布鲁诺先生偏执伙伴对待人人的气魄，实践上就是现代的唯一的历史气魄。现代的全部历史都归结为这两个方面在相互关系上的通顺。扫数的对立面都消溶在这一批判的对立面中了。 既然批判的批判唯独在同人人，即同愚蠢的对立中才能具体地存在，是以它就不得不常常为我方制造这种对立面，法赫尔、埃德加尔和施里加三位先生就足以证明批判在它的专长方面，也就是在它对东说念主和物进行人人的愚化方面所特有的高妙造诣。 当今，咱们随着绝对的批判去望望它对人人的征讨。 （ｂ）犹太东说念主问题，第一号。问题的提法 同人人相对立的“精神”为了坐窝显示我方的批判性，就把他我方的苟简的著述即布鲁诺·鲍威尔的“犹太东说念主问题”看作念绝对的东西，而把反对这一著述的东说念主看作念罪东说念主。它在对这一著述受到的挫折所作的第一号答辩[36]中，不但涓滴莫得表示这一著述有什么瑕疵，反而投降它发现了犹太东说念主问题的“确实的”和“庞大的”（！）道理。咱们将会看到，它在以后的几次答辩中就不得不承认我方的“失算”。 绝对批判的著述的问世势必要激起“人人”来运转标明我方对精神的脑怒气魄，因为“人人”的存在这件事本来是由“人人”和绝对批判之间的对立的实践存在来决定和证实的。 某些目田主见的和唯表面的犹太东说念主对布鲁诺先生的“犹太东说念主问题”的挫折，较之目田主见者对玄学和唯表面者对施特劳斯的人人的挫折，自然具有完全不同的批判的宅心。上头所引证的考语究竟新颖到什么进度，可以左证黑格尔的底下这段话来判断： 至于说到“东说念主权”，那咱们照旧向布鲁诺先生证明过（“德法年鉴”上的“论犹太东说念主问题”[38]）：不是人人的讨论东说念主，而是“他我方”不了解这些“职权”的实质，况且以本本主见的气魄对待它们。同布鲁诺对于东说念主权不是“资质的”这种发现比较较（这种发现近四十多年来在英国有过无数次），傅立叶对于哺养、打猎等等是资质东说念主权的论断，就应该说是天才的论断了。 咱们只从布鲁诺先生和菲利普逊、希尔施等东说念主的争论中举出几个例子。连这些可怜的敌手也不是绝对的批判所能投降得了的。不管绝对的批判如何说，菲利普逊先生用以下的话来申斥它时，决莫得说出什么不尽情理的话： 布鲁诺先生把国度和东说念主类、东说念主权和东说念主自己、政事解放和东说念主类解放同日而论，就势必会念念索或者至少是遐想一个特殊类型的国度即国度的玄学生机。 如果诵读者希尔施像“德法年鉴”所作念的那样，真的推翻了布鲁诺先生的论证，况且标明了品级的和排他的基督教的国度不仅是不完备的国度，而且亦然不完备的基督教国度，那末，布鲁诺先生也会像回答“德法年鉴”上对他的驳斥那样回答说念： 布鲁诺先生说： 和他的这一论断相反，希尔施先生完全正确地指出： 布鲁诺先生回答说念： 刺，就像犹太精神在基督教宇宙中一样，从我生下来那天起就在我的眼中，当今仍然在我的眼中，况且跟眼睛一同成长和发展。这样的刺并不是平平淡淡的刺，而是和我的眼睛分不开的一根少见的刺，它势必会对我的视觉的高度超卓的发展有所孝顺。是以，批判的“刺”并莫得刺痛正在诵读的“希尔施”［注：双关语：德语中Hirsch（希尔施）是姓，但同期有“鹿”的酷好——编者注］。此外，上头提到的那篇月旦文章照旧向布鲁诺先生标明犹太精神对“现代的形成”的道理了。 莱茵省议会的一位议员说说念：“犹太东说念主显得古里乖癖是由于他们犹太东说念主的习尚，而不是由于咱们的所谓基督教的习尚。”这个意见使绝对批判的神学家的心灵深深地受到了凌辱，以至它当今还莫得健忘“敕令这个议员规公法矩地使用这样的论据”。 另一位议员料定说，“犹太东说念主的市民平权，唯独在犹太自己照旧不再存在的所在，才有可能杀青”，布鲁诺先生就针对这种说法指出： 由此可见，绝对的批判在对“犹太东说念主问题”这本小册子受到的挫折所作念的第一号答辩中，仍旧把取消宗教、把无神论看作念市民的对等的必要条款。是以，绝对的批判在考研犹太东说念主问题的率先阶段上还莫得进一步认识到国度的骨子和他的“著述”中的“失算”。 当有东说念主证明绝对的批判所杜撰的“最新的”科学发现只不过是重迭早已是东说念主所共知的不雅点的时候，它就感到很恼怒。有一位莱茵省议员指出： 绝对的批判满可以反驳说，这种说法就是把当今已变得衰弱了的对于法国的政事原则不成令东说念主安闲的见解拿来冒充传统的见解，从而把当今的东西搬到已往。这是避难就易的反驳，然而绝对的批判并不成从这种反驳中得到自制。相反地，绝对的批判势必会把过期的见解说成咫尺的主导见解，而把咫尺的主导见解说成批判的好意思妙，即绝对的批判还得通过我方的有计划才能使人人了然的那种好意思妙。是以它才不得不说说念： 可见，对历史的崇拜有计划自己并莫得“达到”认识原则。它靠我方的崇拜气魄只是证明了“还要作念许多事情才能达到”。果真伟大的配置！尤其显得伟大的是这个配置在社会主见者的著述之后。但是，在认识现有的社会轨制方面，布鲁诺先生照旧以我方的下述意见作念了许多事情： 如果黑格尔说，中国占主导地位的规定性是“有”，印度占主导地位的规定性是“无”等等，那末，绝对的批判就会“十足地”唱和黑格尔，并把刻下间的脾气归结为“非规定性”这个逻辑领域，况且会愈加十足地把“非规定性”同“有”和“无”一样列入念念辨逻辑的第一章，即列入对于“质”的一章。 当今，咱们如果不发表一个总的意见，就不成丢开“犹太东说念主问题”第一号。 绝对批判的主要任务之一，最先就是给现代的一切问题以正确的提法。它恰好莫得回答现实的问题，却建议一些绝不磋商的问题。既然它可以制造一切，那末它势必也会事前制造出“现代的问题”，就是说，它势必会把这些问题制酿成我方的、批判的批判的问题。如果谈到拿破仑法典，那它就会证明：这实践上是谈“摩西五经”［注：“摩西五经”——指旧约全书前五篇：创世纪、出埃及记、利未记、民数记、申命记。——译者注］。它对“现代的问题”的提法就是对这些问题的批判的曲解和歪曲。举例，它这样歪曲“犹太东说念主问题”，以致它我方竟用不着去有计划作为这一问题内容的政事解放，反而可以满足于批判犹太宗教和形容基督教德意志国度。 和绝对批判的其它一切新颖的表现一样，这种顺序亦然念念辨戏法的重演。念念辨玄学，特别是黑格尔玄学认为：一切问题，要能够给予回答，就必须把它们从正常的东说念主类寡言的格式变为念念辨理性的格式，并把现实的问题变为念念辨的问题。念念辨玄学歪曲我的问题，况且像教义问答那样，借我的嘴来说它我方的问题，它自然也能够像教义问答那样，对我的每一问题都准备好现成的谜底。 （ｃ）辛利克斯，第一号。对于政事、社会主见和玄学的神秘暗意 大师知说念（！），在批判的“文体报”问世以前几个月，就出现了布鲁诺先生的生机的政事性著述“国度、宗教和政党”[40]。 如果，政事通顺具有社会的道理，那末，政事利益如何会在我方的社会道理眼前成了“毫无道理的东西”呢？ 在人人看来，批判从事了“决非政事的”、而是“隧说念神学的”办事，它不仅在这四年当中，而是在它运转我方的文体生涯那天就使用了“社会的”这个词，而当今如故满足于这个词！ 社会主见的著述曾在德国传播这样的不雅点，说东说念主的一切志向和事迹都毫无例外地具有社会的道理；自从那时以来，布鲁诺先生也可以把我方的神学办事叫作念社会的办事了。在辛利克斯的课本发表以前出现的布·鲍威尔的文章，但凡作念出实践论断的，也实足作念出了政事的论断，尽管如斯，批判却要求辛利克斯评释从熟读鲍威尔的著述中来意会社会主见，这算是什么批判的要求！非批判地说，辛利克斯评释不管如何不可能用布鲁诺先生的尚未发表的文章来补充他已发表过的文章。从批判的不雅点看来，人人对于绝对批判的“政事的”和一切人人的“通顺”，自然应该从将来的角度，从绝对向上的道理上来加以解释。但是，为了使辛利克斯先生在认识了“文体报”之后永远不再忘却“社会的”这个词，不再狡辩批判的“社会的”性质，批判在全宇宙眼前第三次狠恶“政事的”这个词，况且第三次注视地重迭“社会的”这个词： 辛利克斯评释既然作念了绝对批判先前那种“政事的”通顺的替罪羊，是以，他当今亦然绝对批判在“文体报”问世之前专门专揽“黑格尔派的”通顺和说法以及自后又在该报心仪外地专揽这些东西的替罪羊。 有一次，批判硬给辛利克斯安上了一个“确实的黑格尔派”的头衔，又有两次则给他安上了一个“黑格尔派玄学家”的头衔。不仅如斯，布鲁诺先生甚而“但愿”，“那些通过黑格尔派系的扫数著述（特别是通过布鲁诺本东说念主的著述）［注：括弧里的话是马克念念的。——译者注］令东说念主厌倦地转了这样一圈的陈旧说法”，既已在辛利克斯评释的演讲里发觉了“窘迫”不胜，下一步很快就会到达它们的非常。布鲁诺先生指望借助辛利克斯评释的“窘迫”使黑格尔玄学遭到废弃，从而使我方解脱这种玄学的胁制。 这样一来，绝对的批判在第一次征讨中就推翻了它我方持久以来发达得五体投地的天主——“政事”和“玄学”，把它们说成是辛利克斯评释的偶像。 光荣的第一次征讨！ （2）绝对批判的第二次征讨 （ａ）辛利克斯，第二号。“批判”和“费尔巴哈”。对玄学的质问（恩格斯） 第一次征讨收尾以后，绝对的批判可能认为“玄学”已被解除，况且快东说念主快语地把它看作念“人人”的同盟者。 而“玄学”正在满足“人人”的这个欲望！ 被我方的收效事迹弄得醉熏熏的绝对批判以女巫般的摧残痛斥玄学。费尔巴哈的“将来玄学”[41]是一个隐敝的锅炉［注：双关语：《Feuerbach》——“火流”，《Feuerkessel》——“锅炉”（直译：“暖锅”）。——编者注］，它的蒸气把被收效冲昏头脑的绝对批判的魁首熏得应许若狂。批判在三月里读已矣费尔巴哈的这篇文章。此次阅读的获利和崇拜阅读的标志，就是写成了驳斥辛利克斯评释的第二号论文。 一贯作为黑格尔念念想方式俘虏的绝对批判，正在这里躁急地冲击它的监狱的铁槛和围墙。“爽气的倡导”、术语、玄学的全部念念维方式、甚而通盘玄学在这里都遭到嫌弃。立地代之而起的是“东说念主类关系的确实丰富性”、“历史的无限尽的内容”、“东说念主的道理”等等。“体系的好意思妙”宣告“已被揭露”。 然而，到底是谁揭露了“体系”的好意思妙呢？是费尔巴哈。是谁摧毁了倡导的辩证法即只是为玄学家们所熟悉的诸神的接触呢？是费尔巴哈。是谁不是用“东说念主的道理”（好像东说念主除了是东说念主之外还有什么其它的道理似的！）而是用“东说念主”自己来代替包括“无限的自我意志”在内的褴褛货呢？是费尔巴哈，而且只是是费尔巴哈。他所作念的事情比这还要多。他早已摧毁了现今正被“批判”乱用的那些领域：“东说念主类关系的确实丰富性、历史的无限尽的内容、历史的斗争、人人和精神的斗争”等等。 在认识到东说念主是全部东说念主类行径和全部东说念主类关系的骨子、基础之后，唯有“批判”才能够发明出新的领域来，并像它正在作念的那样，从头把东说念主自己变成某种领域，变成一系列领域的原则。自然，这样“批判”就走上了唯一的生路，但这条路仍然处在惊险不安和遭受败坏的神学的非东说念主性的适度之下。历史什么事情也莫得作念，它“并不领有任何无限尽的丰富性”，它并“莫得在职何战斗中作战”！创造这一切、领有这一切并为这一切而斗争的，不是“历史”，而正是东说念主，现实的、活生生的东说念主。“历史”并不是把东说念主当作念达到我方方针的器具来利用的某种特殊的东说念主格。历史不过是追求着我方方针的东说念主的行径汉典。在费尔巴哈的一切天才发现之后，绝对的批判还竟敢用新的格式来为咱们复原一切衰弱的废料。而且正是这时它把这种衰弱的废料大骂为“人人的”废料，——它莫得什么职权这样作念，因为它对摧毁玄学并莫得出过极少力。只是这一个事实就足以揭露批判的“好意思妙”，就足以公山地评定促使它对辛利克斯评释（他的“窘迫”已给它帮了很大的忙）说出底下这些话是稚拙的： 绝对的批判在辛利克斯评释眼前自大我方揭露了“系科学科的好意思妙”。难说念批判莫得揭露玄学、法学、政事学、医学、政事经济学等等的“好意思妙”吗？绝对不是。批判曾指出（请注视！），它在“目田的正义事迹”中曾指出作为生财之说念的科学和目田的科学之间、教学目田和系科章程之间是相互矛盾的。 尽管“绝对的批判”并莫得像它对待别东说念主那样，硬要费尔巴哈说出这种瞎掰八说念的话来（举例它从这位玄学家那里剽窃来的、它所不睬解而又被它歪曲了的那些道理），这自然是好的，不过，如果它诚恳，它就该供认出它所谓的对于“玄学好意思妙”的揭明是来自何处。“绝对批判”的神学不雅点的最大特质就在于，当今德国小东说念主们都运转清爽费尔巴哈和意会他的论断，然则批判却不成正确地舆解和收效地专揽费尔巴哈的任何一个道理。 批判的第一次征讨的功绩跟它在归并条说念路上取得的新配置比较，果真格不相入。当今它把“人人”和“精神”之间的斗争“规定”为已往全部历史的“方针”；它声称“人人”是“卑贱”的“隧说念的无”，快东说念主快语地把人人称为“物资”，并把“精神”当作念真理性的东西和“物资”对立起来。这样一来，难说念绝对的批判不就是确实基督教德意志的批判吗？唯灵论和唯物主见已往在各方面的对立照旧在斗争中扼杀，并为费尔巴哈永远克服，但在这以后“批判”又从头以最可恶的格式把这种对立变成基本教条，并促使“基督教德意志的精神”赢得收效。 临了，批判当今把精神和人人的对立跟“批判”和人人的对立等同起来，这极少应当看作念是批判在第一次征讨中还隐敝着的好意思妙的进一步发展。以后它会更进一步，把自身和“一般批判”等同起来，把我方说成是“精神”、是绝对者、是无限的，相反地把人人说成是有限的、粗野的、卤莽的、僵死的和无机的，因为“批判”就是这样清爽物资的。 单就东说念主类和鲍威尔先生的关系来看，历史的资产是何等无限尽呵！ （ｂ）犹太东说念主问题，第二号。对于社会主见、法学和政事学（民族性）的批判的发现（马克念念） 有东说念主在向人人的、物资的犹太东说念主宣扬基督教对于精神目田、表形貌田和这样一种唯灵论目田的教义，——这种目田认为我方即使在胁制中亦然目田的，这种目田以为我方很幸福，即使这种幸福只是存在于“不雅念中”，而且这种目田只会受到一切人人存在的排挤。 这个论点使咱们有可能立即去测量那条把人人的世俗的共产主见和社会主见同绝对的社会主见分离隔来的批判的平川。世俗社会主见的第一个道理就狡辩纯表面领域内的解放，认为这是幻想，为了确实的目田它除了要求唯心的“意志”外，还要求完全能感叹得到的物资的条款。“人人”认为，甚而为了争得一些只是用来从事“表面”有计划的时辰和经费，也必须进行物资的、实践的变革；这样的“人人”在纯洁的批判眼前显得何等低下呵！ 咱们暂且放下纯精神的社会主见来望望政事学。 里谢尔先生和布·鲍威尔相反，他指出他的国度（即批判的国度）必须斥逐“犹太东说念主”和“基督徒”。里谢尔先生说得完全正确。既然鲍威尔先生把政事解放同东说念主类解放稠浊起来，既然国度对于脑怒分子（基督徒和犹太东说念主在“犹太东说念主问题”中照旧被评定为变心分子）的不屈唯独接纳暴力肃清这些分子的代表东说念主物的办法（比如，恐怖统治企图用砍偷换买主脑袋的办法来扼杀收购谷物的行动），是以鲍威尔先生在他的“批判的国度”中也就势必把犹太东说念主和基督徒奉上绞架了。既然鲍威尔把政事解放同东说念主类解放稠浊起来，是以，为了澈底起见，他也就势必把解放的政事妙技同解放的东说念主类妙技稠浊起来。但只须有东说念主向绝对的批判指出其论断的真实含义，它也就会像谢林曾经回答那些用真实含义来代替谢林的畅谈的反对者那样，往返答他： 对待绝对的批判和谢林先生的本本主见气魄实践上是在东说念主们把特定的真实含义、念念想和不雅点加在绝对批判的身上时产生的。然而为了迁就况且向里谢尔先生证明我方的泛爱之忱，“批判”野心使用本本主见的别离、说明、特别是“藉词”。 比如咱们读到这样一段话： 在这里，绝对的批判在它应当作念的事（如果它莫得作念出相反的事的话）和它实践作念的事之间进行了本本主见的别离。它用曲折它越出“批判的范围”的愿望和权限的“本本主见的藉词”来解释我方的小册子“犹太东说念主问题”的局限性。如何？“批判”应当越出“批判”的范围吗？绝对的批判由于本本主见的势必性接纳了这条说念地的人人的藉词，一方面投降我方对犹太东说念主问题的清爽的绝对性，投降这种清爽的“批判性”；另一方面也承认有更平日的清爽的可能性。 批判的“不但愿”和“不应该”的好意思妙最终会在批判的教条中找到解答。左证这种教条，“批判”的局限性的一切表现只不过是恰当人人清爽力的势必格式汉典。 批判不但愿！批判不应该越出我方对犹太东说念主问题的轻飘清爽的范围！但是，如果它但愿或者应该的话，那它会作念出些什么呢？它会作念出本本主见的说明。它会不谈“国度”而谈“社会”，是以它绝不会去有计划犹太东说念主对待现代市民社会的真实气魄！它本本主见地解释与“国度”不同的“社会”，酷好是说它从国度中排除国度的时候，那些不肯参与社会发展的东说念主反而把我方从社会中排除出去。 在从自身中排除的问题上，社会的作念法跟国度的作念法实质上是一样的，所不同的只是社会作念得比较斯文一些。比方，社会不是把你一脚踢外出外，而是创造一些条款，使你在这个社会里难以生计下去，结果，你会心甘宁愿地离开它。 实践上，国度亦然这样作念的，因为国度并不排除那些罢黜称职和不阻难它的发展的东说念主。完备的国度甚而对许多事情都熟视无睹，它把确实的对立说成长短政事的、对它绝不妨碍的对立。此外，绝对的批判自己发展了这样一种念念想：国度只是是由于犹太东说念主排除国度，也就是说犹太东说念主我方把我方从国度中排除出去，是以它才排除犹太东说念主。如果这种相互关系在批判的“社会”中表现得更暖和、更作假、更狡诈，那末这只可标明“批判的”“社会”的莫大作假和发育不全。 咱们再来望望绝对批判的“本本主见的别离”、“说明”、特别是“藉词”。 举例，里谢尔先生要求批判家“把法的范围以内的东西和法的范围之外的东西区分开来”。 批判家对于法律上的这种骄横特别的要求表示气愤。 另一方面，批判家只是忘了法自己至极明确地把自身同“情愫和良心”区分开来；他忘了这种别离可以由法的单方面骨子和本本主见格式来说明，这种别离甚而成了法的主要教条之一；临了，他忘了这种别离一朝杀青就组成法的发展的最高阶段，正像宗教从多样世俗内容中解脱出来就使宗教成了抽象的、绝对的宗教一样。“情愫和良心”过问法这个事实使“批判家”有足够的左证在谈法的所在谈情愫和良心，在谈法律教义的所在谈神学教义。 绝对批判的“说明和别离”使咱们有可能充分地意会它的对于“社会”和“法”的最新“发现”。 “批判”所准备的宇宙格式被笃定为不只单是法的格式，而且是社会的格式。这个界说可以有两种解释。或者这种说法应解释为宇宙格式“不是法的，而是社会的”格式；或者宇宙格式“不只单是法的，而且亦然社会的格式”。咱们考研一下这两种说法的内容，当今先谈第一种解释。绝对的批判把上述这个不同于“国度的”新“宇宙格式”说成是“社会”。当今它却把名词“社会”说成是形容词“社会的”。如果说辛利克斯先生和他的“政事的”一词相反，从批判那里三度赢得了“社会的”这个词，那末里谢尔先生则和他的“法的”一词相反，而赢得“社会的社会”这个词。如果对辛利克斯先生来说，批判的解释可以归结为这样一个公式：“社会的”＋“社会的”＋“社会的”＝3ａ，那末，绝对的批判在其第二次征讨中就是从加法转到乘法，而里谢尔先生则委身于自我相乘的社会，委身于社会的平方，即社会的社会＝a2。绝对的批判为了作念出它的对于社会的论断，它只得转到分数上去，运转求社会的平方根，如斯等等。 当今咱们来望望第二种解释：“不只单是法的，而且亦然社会的”宇宙格式。在这样的情况下，这种双重的宇宙格式无非是现有的宇宙格式，即现今社会的宇宙格式。“批判”在其宇宙前的念念维中还只是为着现有宇宙格式的将来存在准备条款，这个事实是伟大的令东说念主崇敬的批判遗迹。但是不管“不只单是法的，而且是社会的社会”如何，批判除了我方的《fabula docet》〔“寓言的教导”〕，除了我方的教育之外，对于这种社会暂时还说不出什么样子来。谁在这个社会里不凭我方的情愫和良心来生活，“他就不会感到我方在它那里就像在我方家里一样”。九九归一，除了“纯情愫”和“纯良心”即“精神”、“批判”偏执知友东说念主之外，任何东说念主都不成在这个社会里生活下去。人人将要被这种或那种顺序从社会中排除出去，其结果，“人人的社会”将停留在“社会的社会”之外。 一言以蔽之，这个社会就是批判的天堂，而确实的宇宙却被作为非批判的地狱从那里斥逐出来。绝对的批判在其纯念念维中正在准备这个“人人”和“精神”对立的被旋乾转坤了的宇宙格式。 就民族荣幸问题向里谢尔先生所作的解释如同就“社会”问题所作的解释一样，其特质是批判的深刻性。 犹太东说念主渴慕解放和基督教国度渴慕“把犹太东说念主列入我方的政府有讨论的一定部位里”（好像犹太东说念主很久已不被列入基督教政府有讨论的一定部位里似的！）这件事，使得绝对的批判多情理预言各民族的圆寂。咱们看到，绝对的批判是通过何等朦胧其词的说念路，也就是通过波折的神学说念路才走向现代的历史通顺的。咱们可以从底下这句意义深长的神论般的箴言来判断通过这条说念路所赢得的恶果的关键性： 看在批判的面上，就姑且让各民族的将来嘱托如何灰暗吧！然而，有极少而且最主要的极少是明晰的：将来是由批判决定的。 正如天主把我方的意志赋予我方的创造物——东说念主一样，批判也把我方的意志赋予我方的创造物——荣幸。是以创造荣幸的批判也像天主一样神通庞大。甚而它所“碰到到的”外来“不屈”亦然由它决定的。“批判创造了我方的仇敌”。是以，“人人对它的气愤”只是“挟制着”“人人”我方的“安全”。 如果批判像天主一样神通庞大，那末它也像天主一样无所不知，并能把它的神通庞大的本领同个东说念主的目田、意志和天性衔尾起来： 莱布尼茨本东说念主也莫得能够在天主的神通庞大同东说念主的目田和天性之间笃定先定的谐和。 显然，如果“批判”齐心理学（它把成为某种东西的意志和成为某种东西的智力区分开来）发生了矛盾，那末就必须注视到，它是有确切的左证来宣告这种“区分”是“本本主见的”。 咱们要重整旗饱读进行第三次征讨！咱们再一次想起批判“创造了我方的仇敌”！但是，如果批判不说空言，它如何能创造我方的仇敌——“空言”呢？ （3）绝对批判的第三次征讨（马克念念） （ａ）绝对批判的自我讨论。它的“政事的”已往 绝对的批判对“人人”的第三次征讨是从底下的问题运转的： 咱们在归并期“文体报”上领教过了： 这样说来，一切事物都该是批判的对象了，而某种特殊的专供批判的对象的问题也就莫得道理了。如果注视到一切事物都“化为”批判的事物，而批判的事物又“化为”人人，即绝对批判的“对象”，那末这个矛盾就会应刃而解。 布鲁诺先生最先叙述了他对“人人”的无限同情。他把“他和东说念主群之间的界限”作为“赓续有计划”的对象。他很想“认识这个界限对将来的道理”（这极少也就是前边提到的认识“一切”事物），也很想“扼杀它”。可见，实践上他照旧了解了这个界限的道理。界限的道理就在于被他扼杀。 因为，对任何一个东说念主来说，最近的存在物就是他我方，是以“批判”最先就得根除它自己的人人性，正像基督教禁欲者在运转精神对身段的征讨之前最先要遏制我方的肉欲一样。绝对批判的“身段”是它的确实人人的（包括20卷至30卷的）著述生涯的已往。因此，鲍威尔先生必须使“批判”的著述生涯的历史（这和鲍威尔自己的著述生涯的历史一模一样）解脱其人人的外不雅，然后再把这种历史加以润色妥协释并通过这种讨论的评注来“自如批判以前的著述”。 他一运转就说明人人在“德国年鉴”[44]和“莱茵报”[45]顽固以前把鲍威尔先生四肢是我方东说念主的这种豪恣有两重原因。第一、人人不认为著述行径是“隧说念的著述行径”，因而是豪恣的。同期，人人认为著述行径是“唯一的”或“隧说念的”著述行径，因而犯了相反的豪恣。毫无疑问，不管如何“人人”都是分歧的，因为它同期犯了两个相互摒除的豪恣。 绝对的批判趁此契机向那些讥诮“德意志民族”是“下流作者”的东说念主高声喝说念： 布鲁诺先生以批判的无邪把“笔”跟书写的主体，并把作为“抽象的书写者”的书写的主体扈从事过书写的活生生的历史的东说念主分了家。这样，他就有可能被“笔”的神奇力量弄得如醉如狂。他相似可以要求东说念主家给他指出，那种不是由“家禽”和“养鹅女”事前规定了的历史通顺。 自后，咱们从这位布鲁诺先生那里得知，迄今还莫得一个，根底莫得一个历史时间是被认识了的。话又说转头，迄今未能规定“任何一个”历史时间的“笔”，又如何能够事前规定扫数的时间呢？ 尽管如斯，布鲁诺先惹事实上如故证明了我方的见解是正确的，因为他以讨论的“字迹”“事前规定”了他我方的“已往”。 批判在各个方面不仅带有宇宙和某一时间的庞大的局限性，而且还带有完全特殊的个东说念主的局限性，但是，它有史以来就在我方的扫数著述中自封为“绝对的、完善的、隧说念的”批判，很显然，这种批判只是一味迁就人人的偏见和清爽力，正像神启示众东说念主时所常作念的那样。 但是，因为批判——这里可以把它改称为表面——不成变成任何东西，相反地，它是一切事物的发祥；因为它不是辞宇宙里面，而是辞宇宙之外发展的，并以它那长久如一的神的意志事前规定了一切事物，是以，在它看来，跟它以前的同盟者分裂是一个“新的回荡”，这种回荡不是内在的，不是为了它我方，而只是为了摆摆阵势，只是为了别东说念主。 “基督教神学家必须不敢造次”（布鲁诺·鲍威尔“基督教真相”[46]第99页）。那末为什么“不敢造次的”批判如故堕入了敌东说念主的前提呢？它其时为什么不把我方的“确实的”见解明剖析白地谈出来呢？它为什么不直说出来呢？它为什么不打消对于它跟人人顺心相处的幻想呢？ 打倒理性媾和话！——批判家说：如果鲍威尔先生不只是摆摆阵势，而是确实地跟人人浑然一体，那末绝对的批判在其启示中就不再是绝对的，因而它会招致致命的侮辱。 “批判”的努力简直不被东说念主心疼；可见，罪行是在人人身上。而另一方面，批判承认它的努力不可能被东说念主心疼，因为它我方还莫得“智力”使这种努力被东说念主心疼。这样，罪行似乎是在批判身上。 绝非如斯！批判曾“不得不（有一种压力加在它头上）［注：括弧里的话是马克念念的。——译者注］诚恳地探究敌东说念主的前提并暂时崇拜地接受它们”。了不得的诚恳，确实神学的诚恳！但是这种诚恳实践上对待事物并不崇拜，而只是“暂时崇拜地接受它”；它长久，就是说，往往刻刻不敢造次，以免堕入敌东说念主的前提，但是它却“暂时”“诚恳地”探究这些前提。“诚恳”一词在上头所引证的临了一句话里太夸大其词了。批判“诚恳地探究了人人的前提”，但这时“它还莫得智力完全”打消对于批判的事迹和人人的事迹的一致性的幻想。它还莫得具备这种智力，但是却照旧有了但愿和念头。它还不成在外部跟人人分裂，但是这种分裂却照旧在它的里面，即在它的灵魂中形成了，而且是在它诚恳地同情人人的时候形成了！ 虽然批判完全和人人的偏见纠缠在沿途，但是实践上并莫得和这些偏见纠缠在沿途；安分说，它反而解脱了我方的局限性，而只不过是“还莫得足够的智力”向人人证明这极少。因此“批判”的通盘局限性隧说念是一种假象，——如果莫得人人的局限性，这种假象也就成为充足的了，因而也就根底不可能存在了。可见，罪行又是在人人身上。 但是，既然这种假象是由于批判“莫得智力”和“莫得力量”吐露真情酿成的，那就说明批判自己如故不完善的。它用我方所固有的那种与其说是诚恳不如说是讨论的方式承认了这极少。 批判依靠它似乎是在从事政事这一不完善的错觉而赢得了一又友。假如这种错觉是完善的，那末批判就势必会失掉我方的政事一又友。它雄辩地而又心虚地力争洗清我方的一切邪恶，它牢骚错觉是不完善的错觉，而不是完善的错觉。“批判”这样用一种错觉代替另一种错觉，就可以对底下的极少感到自慰了：如果它掌执了但愿从事政事的“完善的错觉”，那末它就反而不成掌执随处随时解除政事的“不完善的错觉”。 对“不完善的错觉”不太满足的绝对批判再一次问我方： 在神学家鲍威尔看来，批判必须永世地有计划念念辨神学，这是不问可知的；因为他，即东说念主格化了的“批判”原来就是一个ex professo〔职业的〕神学家。至于为什么要从事政事？这就必须用完全特殊的、政事的、个东说念主的情况来加以解释。 为什么“批判”甚而必须从事政事呢？“它被控告了——这就是问题的谜底。”至少“鲍威尔政事”的“好意思妙”的底细就在这里，至少那种在布鲁诺·鲍威尔的“目田的正义事迹和我我方的事迹”顶用联贯词“和”把人人的“目田事迹”跟他“我方的事迹”连在沿途的错觉不成被说成长短政事的。但是，如果批判所从事的不是服务于政事的“我方的事迹”，而是服务于我方的事迹的政事，那就应当承认，不是政事诱拐了批判，而相反地，是批判诱拐了政事。 这样，布鲁诺·鲍威尔就应该被赶下神学讲台了，因为它被控告了。“批判”曾不得不从事政事，就是说，它必须进行“我方的”诉讼，即布鲁诺·鲍威尔的诉讼。不是鲍威尔先生进行了批判的诉讼，而是“批判”进行了鲍威尔先生的诉讼。“批判”为什么必须要进行我方的诉讼呢？ “替我方讨论吗？”冒失就是这样。但是“批判”远不限于这种个东说念主的、世俗的动机。就算是这样。但不仅是为了这极少，“主要是为了密告它的敌东说念主的矛盾”，而且——批判可以补充说——还为了把它驳斥形形色色的神学家的旧文章（如像它跟普兰克的长篇的对骂，神学家“鲍威尔”与神学家“施特劳斯”的手足之争）编成一册书。 绝对的批判由于承认了它的“政事”的真实利益而感到快慰理得，一趟猜想它的“诉讼”，就又从头咀嚼起它曾在“目田的正义事迹”中以各种方式反复咀嚼过的老黑格尔的东西：“与新事物相对立的往事物实践上照旧不是往事物了”（见“景色学”中的发蒙与信仰的斗争；见全部“景色学”）。批判的批判是反刍动物。批判常常把黑格尔的残羹剩饭（如像上述对于“新事物”和“往事物”或“一个极点是从与之对立的另一极点发展起来的”等等论点）再回一趟锅；除了求援于辛利克斯评释的“窘迫”之外，它从来莫得感到需要用任何其它顺序来算帐“念念辨的辩证法”。而且，它赓续以重迭黑格尔的办法“批判地”超过了黑格尔，举例： 如果我要使某物发生一种变化，那我就要使它在骨子上变为另外的东西。因为每一种格式同期也就是“外部结果”，是以任何一种格式都不“致于”变为“外部结果”，正像苹果不致于“变为”苹果一样。但是，“批判”赋予探讨的格式，由于完全不同的原因，也不致变为“外部结果”，因为批判一超出一切“外部结果”的范围，就会湮灭在豪恣的灰蓝色的迷雾中。 往事物为什么不从表面上探讨这个问题呢？因为，“它绝不成一运转就作念到这极少，因为在片刻间”，即一发轫，它“既不了解我方，也不了解新事物”，就是说，它既莫得从表面上探讨我方，也莫得探讨新事物。这样一来，新旧之间的斗争就不可能发生了，假如不幸连这种“不可能性”也不是不可能有的话！ 如果神学院的“批判家”进而“承认”他是“明知故犯”，他“经过一番三念念此后行之后依然予求予取地犯了豪恣”（批判所接管，所体验或所作念的一切，对它来说已变为它所故意创造的、目田的、隧说念的反省产物），那末批判家承认这点只具有真理的“不完善的错觉”。因为“复类福音作者批判”[47]完全是建筑在神学基础上的，因为它完全是神学的批判，是以神学讲师鲍威尔先生可以“既不犯警也不犯错”地编写和评释神学。相反地，犯警和犯错的却是神学院，因为神学院不了解鲍威尔先生是如何严肃地杀青了他在“复类福音作者批判”的媒介（第一卷第23页）中所建议的诺言： 鲍威尔先生为了扼杀他的诺言的积极道理的藕断丝长的外不雅，故把主“耶稣”跟他的“原则”分开。鲍威尔先生实践上把主耶稣偏执原则的“创造”力形容得十分有声有色，以致于他的“无限的自我意志”和“精神”竟成了基督教的创造物。 即使批判的批判与波恩神学院之间的争论足以说明其时批判的“政事”，那末，它为什么在此次争论收尾之后还链接从事政事呢？请听底下的回答： 好漂亮的讨论词！“批判应该停留住来”，只须可能……“有可能停留住来”！谁“应该”停留住来呢？谁必须作念那种“不可能……”作念到的事情呢？同期！批判必须前进，“同期，只须不存在过分严格的历史限定”等等。历史限定对绝对的批判也“过分严格”了！如果这种限定不站在相反的方面，批判的批判上前迈进该是何等张牙舞爪！然而，à la guerre comme àla guerre〔干戈就应当像个干戈的阵势〕！批判在历史上必将使我方成为可悲的“历史”！ 过分严格的历史限定酿成了批判的政事上的时弊，但是——它申请说——不成不同期承认，它虽不是在实践当中，但至少是在自己之内超出了这些时弊。第一、它“在情愫上”克服了这些时弊，因为“它总以为我方对这些要求莫得把执”，它以为我方在政事上很厄运，连它我方也不知说念政事是如何一趟事。此外！它跟它的确实的因素发生了矛盾。临了（这亦然最关键的极少），它跟它的确实的因素所发生的矛盾不是在它的发展历程中得到了管制，而是“照旧”在它那孤独存在于矛盾之外的确实的因素中“得到了”管制！这些批判的因素可以大自大皮地说，亚伯拉罕还莫得降生，咱们就照旧辞世了。当发展还莫得产生咱们的对立面的时候，它，这个尚未产生的对立面就照旧在咱们的笼统期中被管制了，故去了，腐朽了。既然批判与其确实的因素的矛盾“照旧”在批判的确实的因素中“得到了管制”，既然被管制了的矛盾不是矛盾，那末，确切地说，批判根底莫得跟它的确实的因素发生过矛盾，莫得跟我方发生过矛盾。——这样，它的自我讨论的总门路似乎照旧达到了。 绝对批判的自我讨论有成套的讨论语汇： 绝对的批判在不久之前还用底下这些话抒发了近似的讨论的言词： “‘虽然’和‘但是’，‘诚然’和‘然而’，天上的‘不’和地上的‘是’——这就是最新神学的复旧，就是它粗野阔步所用的高跷，是它的通盘聪惠所仅有的把戏，是它在其一切谈吐中所习用的说法，是它的始与终。”（“基督教真相”第102页） （ｂ）犹太东说念主问题，第三号 “绝对的批判”并动怒足于以我方的自传来证实它固有的神通庞大，“正像创造新东西那样首次来创造旧东西”。它也动怒足于切身出马来为我方的已往作讨论。当今，它给局外人、其余的世俗界建议了一项绝对的“任务”，而且是“咫尺的主要任务”，这就是为鲍威尔的行动和“大作”讨论。 “德法年鉴”刊载了一篇对鲍威尔先生的小册子“犹太东说念主问题”[48]的褒贬。这篇文章揭露了鲍威尔把“政事”解放和“东说念主类”解放同日而论的这个基本豪恣。诚然，在该文中“最先”莫得对旧的犹太东说念主问题提供“正确的提法”；但是，“犹太东说念主问题”能够得到考研和管制是依据了现代对全部旧问题的那种提法，也正是由于这种提法，旧的问题才由已往的“问题”变成了现代的“问题”。 看来，绝对的批判认为在第三次征讨中有必要给“德法年鉴”一个复兴。在这里，绝对的批判最先承认： 批判指出： “两年前”？当今，咱们就按绝对的日期，从批判的救世主即鲍威尔垄断的“文体报”诞生的那一年算起吧。批判的救世主诞生于1843年。同庚，“犹太东说念主问题”增订第二版问世。在“来自瑞士的二十一张”[49]这一文聚拢对“犹太东说念主问题”进行“批判的”有计划，亦然在旧历1843年，不过日期更晚极少。就在这关键的旧历1843年，或在批判的日期元年“德国年鉴”和“莱茵报”接踵查封之后，出现了鲍威尔先生的荒唐的政事大作“国度、宗教和政党”。这本书保残守缺地重犯了鲍威尔在“政事骨子”这一问题上的老毛病。讨论者被动假造了一份年代表。 对于鲍威尔先生为什么“甚而”“不得不”有计划政事这极少的“说明”，只是在某些条款下才具有庞大道理。这也就是说，既然绝对的批判的无辜、纯净和绝对早被奉为基本的信条，那末，与这种信条相矛盾的一切事实自然会变成这样一些神秘的、别有洞天的和隐讳莫测的谜，而这些谜在神学家看来显然是一种神的非神的行动。 相反地，如果把“批判家”看作念有限的单个东说念主，如果不把他和他所处的时间的界限分离开来，那末，回答为什么“批判家”甚而不得不辞宇宙范围以内发展起来这一问题，将是充足的，因为问题自己照旧不复存在了。 不过，如果绝对的批判要对持我方的要求，那咱们就准备写一篇烦琐的短论来诠释底下的“现代问题”： “为什么正是必须由布鲁诺·鲍威尔先生来证明圣母马利亚是从圣灵怀了孕这个事实呢？”“为什么鲍威尔先生必须证明，显当今亚伯拉罕眼前的天神是神的确实的流出体呢？即尚未达到消化食品所必要的浓度的流出体？”“为什么鲍威尔先生要为普鲁士王室作讨论况且把普鲁士国度奉为绝对的国度呢？”“为什么鲍威尔先生在我方的‘复类福音作者批判’里要用‘无限的自我意志’来代替东说念主呢？”“为什么鲍威尔先生在‘基督教真相’中要用黑格尔的格式来重谈基督教的创世说呢？”“为什么鲍威尔先生要要求我方和别东说念主来‘说明’他应该犯豪恣这种异事呢？” 咱们在证明扫数这些“批判的”、相似亦然“绝对的”势必性之前，如故先来看一看“批判的”讨论伎俩。 问题在于：在“德法年鉴”里，鲍威尔把“犹太东说念主问题”解释成是真神学和假政事的。 最先，“批判”回答了对神学局限性的“申斥”： 如果咱们不雅察一下犹太东说念主问题的政事方面，那咱们就会发现神学家鲍威尔先生甚而在政事上系数计划的也不是政事，而是神学。 “德法年鉴”反对鲍威尔把犹太东说念主问题解释成“纯宗教”问题，而这里特别指的是布鲁诺·鲍威尔在“来自瑞士的二十一张”这本文集里的一篇文章，标题是： 这篇文章和旧的“发蒙”毫无关联。该文包含着鲍威尔先生对现代犹太东说念主赢得解放的智力，即赢得解放的可能性的投降见解。 “批判”说说念： 试问：什么是宗教问题，特别是，什么是当前的宗教问题？ 这位神学家却左证外皮作出判断，把宗教问题就四肢宗教问题。但是，请“批判”追思一下它对辛利克斯评释所作念的那番解释：当前的政事利益具有社会道理，对于政事利益——批判说——“莫得什么可多谈的”。 左证相似情理，“德法年鉴”就对批判说说念：宗教确当前问题如今有着社会道理。对于宗教利益自己却莫得什么可谈的了。唯独这位神学家才能认为：谈宗教就是谈宗教。的确，“德法年鉴”在这里也犯了个“豪恣”，它并莫得想停留在“社会的”这个词上，而是进一步形容了犹太东说念主在现代市民社会中的真实处境。只须剥掉袒护着犹太精神实质的宗教外壳，掏出犹太精神的经验的、世俗的、实践的内核，就能够讨论一个消溶这种内核的确实的社会格式。而鲍威尔先生却以“宗教问题”就是“宗教问题”为满足。 鲍威尔先生酿成这样一种假象，似乎在“德法年鉴”中狡辩了犹太东说念主问题亦然宗教问题。决非如斯。相反地，在该杂志中曾经指出，鲍威尔先生只了解犹太精神的宗教骨子，但不了解这一宗教骨子的世俗的现实的基础。他把宗教意志当作念某种孤独的实质来反对。是以，鲍威尔先生不是用现实的犹太东说念主去解释犹太教的好意思妙，而是用犹太教去解释现实的犹太东说念主。因此，鲍威尔先生对犹太东说念主的清爽仅限于犹太东说念主是神学的顺利对象或犹太东说念主是神学家。 因此，鲍威尔先生就莫得发觉，现实的世俗的犹太精神，因而宗教的犹太精神，是由现今的市民生活所赓续地产生出来的，况且在货币轨制中赢得了高度的发展。他之是以不成发觉这极少，是因为他不知说念犹太精神是现实宇宙的一环，而只把它当作念是他的宇宙即神学的一环；是因为他作为一个天主的虔敬信徒，把现实的犹太东说念主不是看作念进行日常行径的犹太东说念主，而是看作念安息日里的乌有的犹太东说念主。在这位笃信基督的神学家鲍威尔先生看来，犹太精神的宇宙历史道理必须在基督教诞生的那一时刻而告终。是以，他必须得重迭那种认为保存犹太精神就是违犯历史的陈旧的正宗不雅点；而诸如似乎犹太精神的存在只是是天主咒骂的确证，是基督启示的明证等等陈旧的神学偏见，则应该在鲍威尔那里以批判的神学的格式回生起来。左证这种格式，犹太精神当今和已往的存在，只不过是对基督教的非世俗发祥的嚚猾的宗教的怀疑，也就是说，是不屈基督启示的明证。 和扫数这一切相反，在“德法年鉴”中曾经证明犹太精神是依靠历史、通过历史况且同历史沿途保存下来和发展起来的，然而，这种发展不是神学家的眼睛，也不是在宗教学说中所能看到的，而唯独世俗东说念主的眼睛，唯独在工营业的实践中才能看到。在“德法年鉴”中曾经说明，为什么实践中的犹太精神唯独在完备的基督教宇宙里才能达到完备的进度；不但如斯，那里还指出，它只不过是基督教宇宙自己的完备的实践。现代犹太东说念主的生活不成以他们的宗教（好像宗教就是一种特殊的落落难合的骨子）来解释；相反地，犹太教的生命力只可用空虚地反馈在犹太教中的市民社会的实践基础来解释。因此，犹太东说念主解放为东说念主，或者东说念主从犹太精神中赢得解放，不应像鲍威尔先生那样清爽为犹太东说念主的特殊任务，而应清爽为原原来本渗透着犹太精神的现代宇宙的庞大的实践任务。照旧证明，克服犹太骨子的任求实践上就是解除市民社会中犹太精神的任务，解除现代生活实践中的非东说念主性的任务，这种非东说念主性的最高表现就是货币轨制。 鲍威尔先生这位名副其实的神学家，尽管他是批判的神学家，或者是神学的批判家，也莫得能够超乎宗教的对立之上。他把犹太东说念主对基督教宇宙的关系只是看作念犹太教对基督教的关系。他甚而不得欠亨过犹太东说念主和基督徒跟批判的宗教（无神论、最高的有神论、对神的狡辩）的对立，来批判地复原犹太教和基督之间的宗教对立。临了，他由于我方的神学狂，不得不把“现代犹太东说念主和基督徒”即现代宇宙“赢得目田”的智力，只是局限于他们清爽神学的“批判”和在这种“批判”的圈子之内进行行径的智力。正如正宗的神学家所认为的，通盘宇宙都可以归结为“宗教和神学”。（他也可以依模画样，把宇宙归结为政事、政事经济学等等，况且可以把神学比方说叫作念天上的政事经济学，因为，它是一门对于“精神资产”和天堂玉帛的分娩、分派、交换和消耗的学问！）相似，在激进的批判的神学家看来，宇宙解放自身的智力只不过是把“宗教和神学”当作念“宗教和神学”加以批判的抽象智力。他所唯一知说念的斗争是反对自我意志的宗教局限性的斗争，然而自我意志的批判的“纯净性”和“无限性”也相似是神学的局限性。 可见，鲍威尔先生之是以用宗教和神学的方式来考研宗教和神学问题，就是因为他把现代的“宗教”问题看作念“纯宗教的”问题。他的“问题的正确提法”其宅心只在于对他“我方的智力”——回答来说，问题的提法是“正确的”！ 当今，咱们就来谈谈犹太东说念主问题的政事方面。 在某些国度里，犹太东说念主（如同基督徒一样）在政事上照旧赢得了完全的解放。但是犹太东说念主和基督徒还远远莫得赢得东说念主类道理上的解放。可见，政事解放和东说念主类解放是有鉴识的。是以，必须对政事解放的实质，也就是对发达的现代国度的实质进行有计划。然则，对那些还不成在政事上解放犹太东说念主的国度，也应该左证和完备的政事国度的对比予以估价，而且应该把它们看作念不发达的国度。 这就是有计划犹太东说念主的“政事解放”这一问题所依据的不雅点，而在“德法年鉴”中也就是左证这一不雅点来有计划这个问题的。 鲍威尔先生为“批判”的“犹太东说念主问题”作了如下的讨论： 事实上，鲍威尔先生照旧指出德国犹太东说念主的休想：他们在莫得任何社会政事生活的国度里要求参与社会政事生活，在唯独政事特权的所在要求政事职权。在这方面照旧向鲍威尔先生标明，他我方也千里浸在对于“德国政事轨制”的“休想”之中，而且极少也不亚于犹太东说念主。正因为这样，他以“基督教国度”不可能从政事上解放犹太东说念主这极少来说明犹太东说念主在德意志国度的处境。他歪曲了事情的真相，他把特权国度、基督教德意志国度设计成绝对的基督教国度。与此相反，曾经向他证明：莫得任何宗教特权的政事上完备的现代国度，也就是完备的基督教国度；因此，完备的基督教国度不仅能够解放犹太东说念主，而且是确实地解放了他们，同期按这种国度的人性来说，也应该解放他们。 目田！承认目田东说念主性！特权！何等悦耳的字眼。为了进行讨论何不使用这些字眼来逃避某些问题！ 目田？这里指的是政事目田。照旧向鲍威尔先生指出，当犹太东说念主要求目田而又不想蚀本我方的宗教的时候，他正是在“从事政事”，而不是建议任何与政事目田相抵触的条款。照旧向鲍威尔先生指出，把东说念主别离为非宗教的公民和宗教的个东说念主，这同政事解放绝不矛盾。照旧向他指出，当国度解脱了国教况且让宗教在市民社会范围内存在时，国度就从宗教下解放出来了，相似，当单个的东说念主照旧不再把宗教当作念公务而当作念我方的私务来对待时，他在政事上也就从宗教下解放出来了。临了，照旧指出，法国创新对宗教的恐怖气魄远莫得驳倒这种看法，相反地，却证实了这种看法。 鲍威尔先生不去有计划现代国度对于宗教的确实关系，而认为必须给我方设计出一个批判的国度来，这样的国度只不过是在他的幻想中把我方延伸为国度的神学批判家。当鲍威尔先生堕入政事中的时候，他老是从头把政事当作念我方的信仰即批判的信仰的俘虏。只须他有计划国度，他老是把它变成拼集“敌东说念主”即非批判的宗教和神学的论据。在他看来，国度是批判神学的心愿的推论者。 当鲍威尔先生第一次解脱了正宗的非批判的神学时，在他的心目中，政事的泰斗就代替了宗教的泰斗。他对耶和华的信仰一变而为对普鲁士国度的信仰。布鲁诺·鲍威尔在我方的小册子“普鲁士福音教”[50]里面，不仅把普鲁士国度奉为绝对，而且作念得至极澈底，把普鲁士王室也奉为绝对。但在事实上，这个国度并莫得唤起鲍威尔先生的政事酷好：相反地，在“批判”看来，这个国度的功绩就是通过教授合并来取消宗教信条，利用捕快来败坏异教派。 1840年发生的政事通顺使鲍威尔先生解脱了他的保守派政事，况且一度使他高潮到目田派政事的水平。但是，这种政事，安分说，只不过是神学的借口汉典。在“目田的正义事迹和我我方的事迹”这一著述中，目田的国度是波恩神学院的批判家，是反对宗教的论据。“犹太东说念主问题”把注见田主要是聚拢在国度和宗教之间的对立上，以致对政事解放的批判变成了对犹太教的批判。鲍威尔在其最近的政事著述“国度、宗教和政党”里终于透露了这位把我方延伸为国度的批判家的那种最守密的心愿。宗教为国度殉难，或者，说得更确切些，国度只是是解除“批判”的敌东说念主即非批判的宗教和神学的器具。临了，正像1840年以后的政事通顺使批判解脱了我方的保守派政事一样，从1843年以来在德国传播的社会主见念念想使批判解脱了（虽然只是名义地）一切的政事，从此以后，批判终于能把我方的反非批判的神学的著陈说成是社会的作品，而且也可以毫无阻难地来有计划我方的批判的神学——使精神和人人对立，——以及宣告批判的恩东说念主和救世主行将莅临。 长篇大套吧！ 承认目田的东说念主性？犹太东说念主不只是想努力承认，而且真的是在努力承认“目田的东说念主性”，这种“目田的东说念主性”就是在所谓庞大东说念主权中得到典型的承认的那种最“目田的东说念主性”。鲍威尔先生我方则以为，犹太东说念主力争承认我方的目田的东说念主性，正是说明他们力争赢得庞大东说念主权。 在“德法年鉴”中照旧向鲍威尔先生证明：这种“目田的东说念主性”和对它的“承认”不过是承认自私的市民个东说念主，承认组成这种个东说念主的生活内容，即组成现代市民生活内容的那些精神因素和物资因素的不可遏制的通顺；因此，东说念主权并莫得使东说念主解脱宗教，而只是使东说念主有信仰宗教的目田；东说念主权并莫得使东说念主解脱财产，而是使东说念主有占有财产的目田；东说念主权并莫得使东说念主蚀本追求资产的笼统行动，而只是使东说念主有经营的目田。 照旧向他指出，现代国度承认东说念主权同古代国度承认随从制是一个酷好。就是说，正如古代国度的自然基础是随从制一样，现代国度的自然基础是市民社会以及市民社会中的东说念主，即只是通过私东说念主利益和意外志的自然的必要性这一纽带同别东说念主发生关系的孤独的东说念主，即我方营业的随从，我方以及别东说念主的私欲的随从。现代国度就是通过庞大东说念主权承认了我方的这种自然基础。而它并莫得创立这个基础。现代国度既然是由于自身的发展而不得不挣脱旧的政事桎梏的市民社会的产物，是以，它就用文告东说念主权的办法从我方的方面来承认我方的降生地和我方的基础。可见，犹太东说念主的政事解放以及赋予犹太东说念主以“东说念主权”，这是一种两边面相互制约的行动。当里谢尔先生趁机谈到行动目田、居住目田、搬动目田、经营目田等等时，就正确地诠释了犹太东说念主力争使目田的东说念主性赢得承认的道理。“目田的东说念主性”的扫数这些表当今法国东说念主权宣言中得到了极其投降的承认。犹太东说念主就更有职权要求承认我方的“目田的东说念主性”，因为“目田的市民社会”具有隧说念营业的犹太东说念主的性质，而犹太东说念主老早就照旧是它的势必成员了。其次，在“德法年鉴”中曾经指出，为什么市民社会的成员叫作念par excellence〔说念地的〕“东说念主”，为什么东说念主权称为“资质的职权”。 黑格尔曾经说过，“东说念主权”不是资质的，而是历史地产生的。而“批判”对于东说念主权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性的言论的。临了，批判断言，犹太东说念主和基督徒为了使别东说念主和我方赢得庞大的东说念主权，应该蚀本信仰的特权（批判的神学家都是从我方的唯一的固定不雅念登程来诠释一切事物的），和它的这种断言特别对立的是出当今一切非批判的东说念主权宣言中的一项事实：信仰任何事物的职权，举行任何一种宗教庆典的职权，这些都极其投降地被认为是庞大东说念主权。此外，“批判”还应该知说念，作为推翻阿贝尔派的借口，主要就是由于它侵犯了宗教目田而硬说它是侵犯了东说念主权；相似，在自后复原宗教庆典的目田时，东说念主们亦然以东说念主权为话柄的。 批判在法国议院讨论中所发现的矛盾，不过是立宪主见的矛盾。如果批判把它了解为庞大的矛盾，那它就算是了解了立宪主见的一般矛盾。如果批判比它认为“应该”看到的还看得远一些，也就是说，如果它猜想了必须扼杀这个庞大的矛盾，那末，它就会蚀本立宪君王制而主张民主的代议制国度，主张完备的现代国度了。批判既然远莫得对政事解放的骨子进行批判的分析，莫得揭露这种骨子和东说念主类骨子的关系，就只可谈到政事解放的事实、发达的现代国度，也就是说，只可谈到这样的地步：现代国度的存在是符合它的骨子的，是以可以发现和说明那些组成现代国度骨子的相对缺陷和绝对缺陷。 当批判自以为我方是超乎“政事骨子”之上的时候，它反而大大低于这一册质，它总还要在政事骨子中去链接寻求管制我方的矛盾的顺序，总还要对持我方对现代国度的原则一窍欠亨的强硬气魄。上头援用的那些“批判的”话越是剖析地证明这极少，它们就越有价值。 批判把“特权的实践势力”和“目田的表面”对立起来，把“公法情状”和“特权的立法遵守”对立起来。 为了不至于污蔑批判的意见，咱们就得重提一下批判在法国议会讨论中所发现的那一矛盾，也就是“应该清爽为”庞大的矛盾的那一矛盾。趁机来谈一下每周规定一天作为童工的休息日的问题。有东说念主提议礼拜日。有一个议员在回答这一问题时建议在法律中不提礼拜日，因为他认为这是相背宪法的。马丁（杜·诺尔）大臣认为这一提案有文告基督教照旧不复存在的企图。克莱米约先生代表法国的犹太东说念主声称，本着尊重绝大部分法国东说念主的宗教的精神，犹太东说念主并不反对提礼拜日。可见，左证目田的表面，犹太东说念主和基督徒是对等的，但左证实践来看，和犹太东说念主比较，基督徒却享有特权，因为，否则的话，基督教的礼拜日如何能够在为全体法国东说念主制定的法律中得到反馈呢？难说念犹太教的安息日就莫得相似的职权吗？或者，也有这样的情形，在法国的实践生活中，犹太东说念主实践上并莫得受到基督教特权之害，然而法律却不敢公开承认这种实践的对等。鲍威尔先生在“犹太东说念主问题”里所举出的政事骨子的一切矛盾，立宪主见的一切矛盾，就是如斯。而立宪主见根底就是现代代议制国度和旧的特权国度之间的矛盾。 鲍威尔先生犯了一个最根底的豪恣，他认为，由于把这个矛盾当作念“庞大的”矛盾来清爽和批判，他便从政事的骨子高潮到了东说念主类的骨子。对于这个矛盾的这种清爽只是说明了从半政事的解放高潮到完全政事的解放，从立宪君王制高潮到民主代议制国度。 鲍威尔先生认为，他在废除特权的同期，也就废除了特权的对象。针对马丁（杜·诺尔）先生的声明，他指出： 工业行径并不因行帮、行会和同行公会的特权的解除而解除，相反地，唯独解除了这些特权之后，确实的工业才会发展起来。土地私有制并不因土地占有特权的解除而解除；相反地，唯独在废除了土地私有制的特权以后，才通过土地的目田分割和目田转让而运转土地私有制的庞大通顺。贸易并不因贸易特权的解除而解除；相反地，唯独通过目田贸易，它才赢得确实的杀青。相似地，唯独在莫得任何特权宗教的所在（北好意思的目田州）宗教才实践上庞大地发展起来。 现代的“公法情状”的基础、现代发达的国度的基础，并不像批判所想的那样是由特权来统治的社会，而是废除了特权和解除了特权的社会，是使在政事上仍被特权胁制的生活要素赢得目田行径步地的发达的市民社会。在这里，任何“特权的闭塞”既不和别的闭塞对立，也不和公法情状对立。目田工业和目田贸易扼杀了特权的闭塞，从而也扼杀了多样特权的闭塞之间的斗争；相反地，它们却把从特权下解放出来的、照旧不和别东说念主磋商（即使是名义上的一般衔尾）的东说念主放在特权的地位上（这种特权把东说念主们和社会合座分离开来，而同期又把他们衔尾在一个规模很小的、特殊的团体里面），况且引起了东说念主反对东说念主、个东说念主反对个东说念主的斗争。相似通盘的市民社会只是由于个东说念主的脾气而相互分离的个东说念主之间的相互斗争，是解脱了特权桎梏的自愿的生命力的不可遏制的庞大通顺。民主的代议制国度和市民社会的对立是公法团体和随从制的典型对立的完成。在现代宇宙中每一个东说念主都是随从轨制的成员，同期亦然公法团体的成员。市民社会的随从制恰恰在名义上看来是最大的目田，因为它似乎是个东说念主孤独的完备格式；这种个东说念主往往把像财产、工业、宗教等这些孤苦的生活要素所表现的那种既不再受一般的衔尾也不再受东说念主所胁制的不可遏制的通顺，当作念我方的目田，但是，这样的通顺反而成了个东说念主的完备的随从制和东说念主性的顺利对立物。这里，代替了特权的是法。 这样说来，在这里，目田的表面和特权的实践势力之间不但不存在职何矛盾，特权的实践解除、目田的工业和目田的贸易等反而与“目田的表面”相稳妥，任何特权的闭塞都不与公法情状相对立，批判所发现的矛盾已被扼杀——唯独在这里，才存在着完备的现代国度。 和马丁（杜·诺尔）先生的意见完全一致的鲍威尔先生就法国议会的讨论所文告的那一条法律适值同在这里占统治地位的法律相反： 在发达的现代国度里，情形适值相反。国度文告：宗教，正像市民生活的其它要素一样，唯独自国度公布它们长短政事的因而让它们自行其事的时候起，才运转赢得充分的存在。取消这些要素的政事存在，比方说，通过选举资历的废除来取消财产的政事存在，通过国教的废除来从政事上取消宗教，——作陪着文告它们的政事死一火而来的，即是这些要素的生命的茂密发展，这个生命从此便顺利无阻地死守于自身的限定并十分平日地展现出来。 无政府状态是解脱了使社会解体的那种特权的市民社会的限定，而市民社会的无政府状态则是现代公法情状的基础，正像公法情状自己亦然这种无政府状态的保险一样。它们如何相互对立，也就如何相互制约。 从上所述，咱们就可以看出批判对“新东西”意会进度了。如果咱们不野心超越“纯批判”的范围，那末咱们就会产生一个问题：批判在法国议会讨论中既然发现了上述矛盾，为什么不想把它了解成庞大的矛盾呢？在他看来这是“应该”如斯的。 不可能的……因为……是不可能的！批判投降地说，这个决定性的“一步”是不可能的，但为了“能够达到唯唯一步之差便可达到的阿谁所在”，它又是必要的。谁会起来反驳这极少呢？为要达到唯独“一步”之差便可到达的阿谁所在，决不可能再走那么“一步”，因为这一步势必使咱们走过阿谁所在，结果又多走了“一步”。 结局好，一切好！批判在它和敌视鲍威尔先生的“犹太东说念主问题”的人人进行战斗而近于尾声的时候供认，它对“东说念主权”的了解，它对“法国创新时间的宗教的评价”，“它就怕在我方的议论终结部分指出的那种目田的政事骨子”，总之，通盘“法国创新的时间对于批判说来，恰正是一个象征（因而，从精准的实在的道理上说，这个时间并不是法国东说念主进行创新尝试的时间）也就是说，不过是批判最终在我方的眼前看到的那些形象的空虚的表现”。咱们并不想使批判扫兴，因为，如果说它在政事上也犯了缺点的话，那末这往往只发生在它的著述的“末尾”和“终结”部分。有一个闻名遐尔的醉鬼在午夜以前从来莫得喝醉过酒，他老是以此自慰。 在“犹太东说念主问题”的幅员上，批判无疑地从敌东说念主手里赢得了越来越多的地皮。受鲍威尔先生卵翼的批判的著述，在“犹太东说念主问题”第一号里如故绝对的，而且揭示了“犹太东说念主问题”的“确实的”和“庞大的”道理。在第二号里，批判“不想而且也莫得职权”超出批判的范围之外。在第三号里，批判本来应该再走“一步”，但是走这一步又是“不可能的”……因为……“不可能”。不是它的“愿望和权限”，而是它堕入了我方的“对立物”的陷阱，阻难它完成这“一步”。它很想跳过临了的一关，然而缺憾的是，它的批判的快靴却被残留的临了极少点人人纠缠得寸步难行。 （ｃ）对法国创新的批判的战斗 人人的局限性迫使“精神”、批判、鲍威尔先生不把法国创新当作念“散文道理上的”法国东说念主的创新实验的时间，而“只”当作念它我方的批判的幻想的“象征和虚象”。批判在自悔“失算”之余，又对创新作了新的探讨。同期它还处分了使它烽火纯洁的招引者——“人人”，况且告诉他们这一“新的探讨”的结果。 法国创新这种18世纪的实验还完全是18世纪的实验，而不是19世纪的实验，这种年代学上的真理似乎“还完全”属于那类“一运转就不问可知的”真理。但是在对“明如白日”的真理抱有很大成见的批判所用的术语中，这种年代学上的真理叫作念“探讨”，况且自然也就在“对创新的新的探讨”中赢得置锥之地。 念念想从来也不成超出旧宇宙规律的范围：在职何情况下它都只可超出旧宇宙规律的念念想范围。念念想根底不成杀青什么东西。为了杀青念念想，就要有使用实践力量的东说念主。由此可见，从字面的酷好看来，上述批判的说法仍然是不问可知的真理，即仍然是“探讨”。 并未被这种探讨所波及的法国创新产生了超出通盘旧宇宙规律的念念想范围的念念想。1789年在Cercle social〔社会小组〕[51]中运转、半途以勒克莱尔克和卢为主要代表、临了以巴贝夫密谋的失败而暂时遭到失败的革荣幸动，产生了共产主见的念念想。1830年创新以后，在法国，这种念念想又为巴贝夫的友东说念主邦纳罗蒂所倡导。这种念念想经过澈底的研讨，就成为新宇宙规律的念念想。 民族的自私主见是和封建品级的自私主见相对立的庞大国度规律的自愿的自私主见。最高的存在就是最大限制地说明庞大国度规律，因而也就是最大限制地说明民族。但是最高的存在必须遏制民族的自私主见，即遏制庞大国度规律的自私主见！由说明自私主见、而且由宗教上说明自私主见（即承认它是超东说念主的，因而是解脱了东说念主的胁制的存在物）来遏制自私主见，这果真批判的任务！最高存在物的创造者对我方这种批判的意图是一无所知的。 认为民族狂热依靠于宗教狂热的毕舍先生，是更了解我方的铁汉罗伯斯比尔的。 民族主见导致了罗马和希腊的腐朽。因此，当批判断言民族主见促使法国创新失败的时候，批判并莫得说出磋商法国创新的任何独到见解。相似，它把民族的自私主见规定为纯净的自私主见，这也莫得说出磋商民族的任何东西。如果把这种纯自私主见和费希特的“自我”的纯净的自私主见加以比较，那末这种自私主见就反而成了至极阴沉的、掺杂着血和肉的、天生的自私主见。如果说这种自私主见的纯净性只是相对的，即只是针对封建品级的自私主见而言，那末就莫得必要对“创新”作“新的探讨”，从而揭示出以民族为内容的自私主见较之以某种特殊品级和特殊团体为内容的自私主见更庞大或更纯净。 批判对庞大国度规律的诠释并不是教益很少的。这些诠释仅限于料定庞大国度规律应当把单个的自私主包涵子聚合起来。 确切地和在散文的道理上说，市民社会的成员根底不是什么原子。原子的脾气就在于它莫得任何属性，因此也莫得任何由它我方的人性势必所制约着的、跟身外的其它存在物的关系。原子是莫得需要的，是自我满足的；它身外的宇宙是绝对的勤恳，也就是说，这种宇宙莫得任何内容，莫得任何道理，莫得任何关键性，这乃是因为在原子的自身中照旧万物完好的起因。就让市民社会的自私主见者在他那非理性的不雅念和无生命的抽象中把我方设计为原子，即把我方设计成和任何东西无关的、自尊自足的、莫得需要的、绝对完善的、鱼米之乡的存在。非鱼米之乡的理性的现实是不顾他这种遐想的。他的每一种嗅觉都迫使他信赖宇宙和他之外的其它东说念主的存在，甚而他那世俗的胃也每天都指示他在他之外的宇宙并不是勤恳的，而确实是把他灌饱的东西。他的每一种骨子行径和脾气，他的每一种生活本能都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为对他身外的其它事物和其它东说念主的癖好的需要。因为一个东说念主的需要，对于另一个领有满足这种需要的贵府的自私主见者来说，并莫得什么显然的道理，就是说，同这种需要的满足并莫得任何顺利的磋商，是以每一个东说念主都必须设立这种磋商，这样就相互成为他东说念主的需要和这种需要的对象之间的皮条匠。由此可见，正是自然的势必性、东说念主的脾气（不管它们表现为如何的异化格式）、利益把市民社会的成员相互联贯起来。他们之间的现实的磋商不是政事生活，而是市民生活。因此，把市民社会的原子相互联贯起来的不是国度，而是如下的事实：他们只是在不雅念中、在我方的遐想这个天堂中才是原子，而在实践上他们是和原子截然有异的存在物，他们不是神类的自私主见者，而是自私主见的东说念主。在今天，唯独政事上的迷信才会以为国度应当自如市民生活，而事实上却相反，正是市民生活自如国度。 把“目田东说念主民”说成“东说念主民骨子”的分子所必须拼集的“矛盾”，这种绝对批判的说法究竟绝对勤恳到何种进度，可以从底下的事实中看出：照罗伯斯比尔和圣茹斯特的酷好，目田、正义、良习反而只然则“东说念主民”的势必的表现，只然则“东说念主民骨子”的属性。罗伯斯比尔和圣茹斯特十分明确地谈到古代的、“东说念主民骨子”所特有的“目田、正义、良习”。斯巴达东说念主、雅典东说念主、罗马东说念主在我方坚强的时间里就是“目田的、正义的、有良习的东说念主民”。 接着，罗伯斯比尔明确地把雅典东说念主和斯巴达东说念主称作念“目田东说念主民”。他赓续地要听众回忆古代的“东说念主民骨子”，况且既提到它的铁汉莱喀古士、狄摩西尼、米太雅第、亚立司泰提、布鲁士斯，也提到它的莠民卡提利纳、凯撒、克罗狄乌斯、皮索。 圣茹斯特在对于逮捕丹东的回报（批判援用了这一回报）中极为明确地说： 他以古代的方式斥丹东为卡提利纳第二。 在圣茹斯特的另一个回报（对于庞大捕快制的回报）中，共和主见者被形容成完全具备了古代精神即刚毅、和缓、朴质等品性的东说念主。捕快局按其骨子来说应当是相等于罗马的市政查验局那样的机关。他列举了柯德尔、莱喀古士、凯撒、小卡托、卡提利纳、布鲁士斯、安东尼、卡西乌斯等东说念主的名字。临了，圣茹斯特用一句话标明了他所要求的“目田、正义、良习”的特征，他说： 罗伯斯比尔、圣茹斯特和他们的党之是以腐朽，是因为他们稠浊了以确实的随从制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的随从制即资产阶层社会为基础的现代唯灵论民主代议制国度。一方面，不得不以东说念主权的格式承认和批准现代资产阶层社会，即工业的、笼罩着庞大竞争的、以目田追求私东说念主利益为方针的、无政府的、塞满了自我异化的自然的和精神的个性的社会，另一方面又想在过后通过单个的东说念主来取缔这个社会的多样生命表现，同期还想仿照古代的格式来设立这个社会的政事首领，这是何等巨大的豪恣！ 这种豪恣是悲催性的，圣茹斯特在临刑之日指着吊挂在康瑟尔热丽大厅里的那块写着“东说念主权宣言”的大牌子，以高傲的口气说说念：“但创造这个的毕竟是我。”就在这块牌子上文告了东说念主的职权，而这种东说念主不会是古代共和国的东说念主，正像他的经济情状和工业情状不是古代的一样。 这里不是替恐怖主见者的豪恣作念历史的辩解的所在。 适值相反，世俗的历史却告诉咱们：罗伯斯比尔倒台以后，从前想赢得空前配置并耽于幻想的政事发蒙通顺，才首次运转平凡地杀青。尽管恐怖主见戮力要使资产阶层社会为古代政事生活轨制殉难，创新如故把资产阶层社会从封建的桎梏中解放出来，并肃肃承认了这个社会。在在野内阁时间，资产阶层社会的生活波浪速即激昂起来。于是出现了创办营业和工业企业的激昂、招财进宝的渴慕、新的资产阶层生活的喧嚣忙乱，在这里，这种生活的享受首次表现出我方的放浪、飞舞、失礼和狂乱；法兰西的土地得到了确实的拓荒，土地的封建结构照旧被创新的巨锤打得离散，当今无数新的扫数者以第一次出现的狂热对这块土地进行了全面的耕作，解放了的工业也第一次活跃起来；——这就是刚刚诞生的资产阶层社会的生活的某些表现。资产阶层社会的确实的代表是资产阶层。于是资产阶层运转了我方的统治。东说念主权照旧不再只是是一种表面了。 雾月十八日拿破仑的俘获物决不像批判所设计的那样（它竟把什么冯·罗泰克先生和韦尔凯尔的话信以为真）是革荣幸动；拿破仑的俘获物是目田资产阶层。要信赖这极少，只须读一读其时的立法者们的演说就行了。读了这些演说，就会得到这样的印象：似乎你被东说念主从国民公会送到了当今的某个众议院。 拿破仑是创新的恐怖主见对此次创新所公开文告的资产阶层社会偏执政事的临了一次战斗的体现。的确，拿破仑照旧了解到现代国度的确实骨子；他照旧懂得，资产阶层社会的无阻难的发展、私东说念主利益的目田通顺等等是这种国度的基础。他决定承认和保护这一基础。他不是一个生机的恐怖主见者。但是，拿破仑如故把国度看作念方针自己，而把市民生活只是看作念管库和他的不成有我方的意志的下属。他用赓续的接触来代替赓续的创新，从而完成了恐怖主见。他充分地满足了法兰西民族的自私主见，但是他也要求资产阶层在为了达到侵扰的政事方针而需要的时候殉难我方的事迹、享乐、资产等等。当他专横地压制资产阶层社会的目田主见（即他的日常实践的政事生机主见）的时候，只须资产阶层社会的最关键的物资利益（即营业和工业）一和他拿破仑的政事利益发生龙套，他也相似绝不可贵它们。他对工业琐事的看不起是他对念念想家的看不起的补充。而在内务方面，他反对资产阶层社会，把资产阶层社会当作念他仍然作为绝对的方针自己来体现的国度的敌东说念主。举例，他曾在极密院声称，他退却许大土地扫数者随性耕耘或不耕耘我方的土地。他那由国度掌管马车运载从而使营业受国度专揽的讨论也有相似的道理。法国的商东说念主规划了首次动摇拿破仑的实力的事件。巴黎的证券往返者用东说念主工制造饥饿的办法迫使拿破仑把向俄国的进击险些推迟了两个月，结果此次进击不得不拖到过晚的时节。 如果说，目田资产阶层在拿破仑时间再一次遇到了创新的恐怖主见，那末在波旁王朝即复辟时间则再一次遇到了反创新。1830年目田资产阶层终于杀青了它在1789年的愿望，所不同的只是他们的政事发蒙通顺当今照旧完成，他们不再把立宪的代议制国度看作念国度的生机，不再认为争得立宪的代议制国度就是致力于挽救宇宙和达到全东说念主类的方针，相反地，他们把这个国度看作念我方的排他的权力的官方表现，看作念我方的特殊利益的政事上的说明。 从1789年运转的法国创新的生命史，到1830年此次创新的一个要素赢得收效的时候还莫得远离，当今这个要素增添了我方在社会上很关键这样一种意志。 （ｄ）对法国唯物主见的批判的战斗 这是批判所说的话。 当今咱们就扼要地把法国唯物主见的批判的历史跟法国唯物主见的世俗的人人的历史作念一个对比。咱们将恭恭敬敬地承认，在实践演变的历史与按照“绝对的批判”（它既创造新东西，相似也创造旧东西）的敕令而演变的历史之间存在着一条界限。临了，咱们将遵命批判的指令，把批判的历史的“为什么？”，“来自何处？”，“去处何方？”这三个问题作为“武断地有计划的对象”。 “确切地和在散文的道理上说”，18世纪的法国发蒙通顺，特别是法国唯物主见，不仅是反对现有政事轨制的斗争，同期是反对现有宗教和神学的斗争，而且如故反对17世纪的玄学和反对一切玄学，特别是反对笛卡儿、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的玄学的公开而显著的斗争。东说念主们用玄学来抵挡玄学，这正像费尔巴哈在他向黑格尔作第一次坚决进击时以廓清的玄学来抵挡醉熏熏的念念辨一样。被法国发蒙通顺特别是18世纪的法国唯物主见所打败的17世纪的玄学，在德国玄学中，特别是在19世纪的德国念念辨玄学中，曾有过收效的和挥霍内容的复辟。在黑格尔天才地把17世纪的玄学同自后的一切玄学及德国唯心主见衔尾起来并设立了一个玄学的包罗万象的王国之后，对念念辨的玄学和一切玄学的进击，就像在18世纪那样，又跟对神学的进击再次合营起来。这种玄学将永远屈服于当今为念念辨自己的行径所完善化并和东说念主说念主见相吻合的唯物主见。费尔巴哈在表面方面体现了和东说念主说念主见相吻合的唯物主见，而法国和英国的社会主见和共产主见则在实践方面体现了这种唯物主见。 “确切地和在散文的道理上说”，法国唯物主见有两个派别：一片发祥于笛卡儿，一片发祥于洛克。后一片主要是法国有素养的分子，它顺利导向社会主见。前一片是机械唯物主见，它成为确实的法国自然科学的财产。这两个派别在发展历程中是相互交错的。咱们莫得必要来空洞考研顺利发祥于笛卡儿的法国唯物主见，相似，咱们也莫得必要来空洞考研法国的牛顿派系和法国一般自然科学的发展。 因此，咱们只指出如下的几点： 笛卡儿在其物理学中认为物资具有孤独的创造力，并把机械通顺看作念是物资生命的表现。他把他的物理学和他的玄学完全分开。在他的物理学的范围内，物资是唯一的实体，是存在和认识的唯一左证。 法国的机械唯物主见唱和笛卡儿的物理学而同他的玄学相对立。他的学生的职业是反玄学者，即物理学家。 大夫勒卢阿为这一片系奠定了基础，大夫卡巴尼斯是该派系的极盛时间的代表东说念主物，大夫拉好意思特利是该派系的中心东说念主物。当笛卡儿还辞世的时候，勒卢阿就照旧把笛卡儿对于动物结构的学说用到东说念主体上来（18世纪拉好意思特利曾这样作念过），并声称灵魂是身段的样态，念念想是机械通顺。勒卢阿甚而还认为笛卡儿避讳了我方的确实的见解。笛卡儿建议了抗议。18世纪末，卡巴尼斯在他的著述“东说念主的身段和精神的关系”[52]中完成了笛卡儿的唯物主见。 法国直到当今还存在着笛卡儿派的唯物主见。它在机械的自然科学方面赢得了卓绝的配置。而这种自然科学却是最不成——“确切地和在散文的道理上说”，——被指责有落拓主见色调的。 在法国以笛卡儿为主要代表的17世纪的玄学，从诞生之日起就遇上了唯物主见这一双抗者。唯物主见通过伽桑狄（他复原了伊壁鸠鲁的唯物主见）来反对笛卡儿。法国和英国的唯物主见长久同德谟克利特和伊壁鸠鲁保持着缜密的磋商。笛卡儿的玄学所碰见的另一个反对者是英国的唯物主见者霍布斯。伽桑狄和霍布斯正是在他们的敌东说念主照旧作为官方势力统治着法国的一切派系的时候战胜这个敌东说念主的，而这已是他们去世以后很久的事了。 伏尔泰指出，18世纪法国东说念主对耶稣会派和扬逊派[53]的争论的漠不关爱，与其说是由玄学酿成的，还不如说是由罗的财政投契酿成的。而实践，17世纪的玄学的衰落可以说是由18世纪唯物主见表面的影响酿成的，这正如同这种表面通顺自己是由其时法国生活的实践性质所促成的一样。这种生活趋向于顺利的现实，趋向于人世的享乐和人世的利益，趋向于人世的宇宙。和它那反神学、反玄学的唯物主见实践相稳妥的，势必是反神学、反玄学的唯物主见表面。玄学在实践上照旧威风扫地。在这里咱们只需要大略地指出这种进化的表面历程。 17世纪的玄学（想想笛卡儿、莱布尼茨等东说念主）如故有积极的、世俗的内容的。它在数学、物理学以及与它有密切磋商的其它精密科学方面都有所发现。但是在18世纪初这种名义景色就照旧湮灭了。实证科学脱离了玄学，给我方礼貌了单独的行径范围。当今，高洁实在的骨子和人世的事物运转把东说念主们的全部注见地聚拢到我方身上的时候，玄学的全部资产只剩下遐想的骨子和神灵的事物了。玄学变得无聊乏味了。在17世纪临了两个伟大的法国玄学者马勒伯朗士和阿尔诺圆寂的那一年，爱尔维修和孔狄亚克诞生了。 使17世纪的玄学和一切玄学在表面上威风扫地的东说念主是比埃尔·培尔。他的兵器是用玄学自己的符咒锻铸成的怀疑论。他本东说念主起先是一个笛卡儿派的玄学者。反对念念辨神学的斗争之是以把费尔巴哈推向反对念念辨玄学的斗争，正是因为他看出念念辨是神学的临了复旧，从而不得不迫使神学家从空虚的科学复返到粗野的、可恶的信仰；相似，对宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的复旧的玄学的怀疑。因此，他批判了玄学的通盘历史发展历程。他为了编纂玄学的腐朽史而成了玄学的历史学家。他主要是驳斥了斯宾诺莎和莱布尼茨。 比埃尔·培尔不仅用怀疑论摧毁了玄学，从而为在法国掌执唯物主见和健全寡言的玄学打下了基础，他还证明，由清一色的无神论者所组成的社会是可能存在的，无神论者能够成为可敬的东说念主，玷辱东说念主的尊荣的不是无神论，而是迷信和偶像发达，并从而宣告了注定要立即运转存在的无神论社会的来临。 用一位法国作者的话来说，比埃尔·培尔“对17世纪说来，是临了一个玄学者，而对18世纪说来，则是第一个玄学家”。 除了狡辩神学和17世纪的玄学之外，还需要有投降的、反玄学的体系。东说念主们感到需要一部能够把其时的生活实践归结为一个体系并从表面上加以论证的书。这时，洛克对于东说念主类理性的发祥的著述[54]很凑巧地在英祥瑞海峡那里出现了，它像一位久盼的来宾一样受到了激烈的接待。 试问：洛克不是斯宾诺莎的学生吗？“人世的”历史可以回答这个问题： 唯物主见是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院玄学家邓斯·司各脱就曾经问过我方：“物资能不成念念维？” 为了使这种遗迹能够杀青，他求援于天主的全能，即迫使神学自己来宣扬唯物主见。此外，他如故一个唯名论者。唯名论是英国唯物主见者表面的主要因素之一，而且一般说来它是唯物主见的率先表现。 英国唯物主见和通盘现代实验科学的确实鼻祖是培根。在他的眼中，自然科学是确实的科学，而以理性经验为基础的物理学则是自然科学的最关键的部分。阿那克萨哥拉连同他那无限数目的原始物资和德谟克利特连同他的原子，都时常被他当作念泰斗来引证。按照他的学说，嗅觉是完全可靠的，是一切学问的源流。科学是实验的科学，科学就在于用理性顺序去整理理性材料。归纳、分析、比较、不雅察和实验是理性顺序的主要条款。在物资的固有的脾气中，通顺是第一个脾气而且是最关键的脾气，——这里所说的通顺不仅是机械的和数学的通顺，而且更是趋向、生命力、病笃，或者用雅科布·伯麦的话来说，是物资的祸害［Qual］。物资的原始格式是物资里面所固有的、活生生的、骨子的力量，这些力量使物资赢得个性，并酿成多样特殊的各异。 唯物主见在它的第一个创举东说念主培根那里，还在朴素的格式下包含着全面发展的萌芽。物资带着诗意的理性光辉对东说念主的全身心发出含笑。但是，用格言格式表述出来的学说自己却反而还充满了神学的不澈底性。 唯物主见在以后的发展中变得单方面了。霍布斯把培根的唯物主见系统化了。理性失去了它的显著的色调而变成了几何学家的抽象的理性。物理通顺成为机械通顺或数学通顺的殉难品；几何学被文告为主要的科学。唯物主见变得敌视东说念主了。为了在我方的领域内克服敌视东说念主的、毫无血肉的精神，唯物主见只好遏制我方的情欲，当一个禁欲主见者。它变成寡言的东西，同期以冷凌弃的澈底性来发展寡言的一切论断。 霍布斯左证培根的不雅点论断说，如果咱们的嗅觉是咱们的一切学问的源流，那末不雅念、念念想、意念等等，就不过乎是若干解脱了理性格式的实体宇宙的幻影。科学只可给这些幻影冠以称号。归并个称号可以适用于许多幻影。甚而还可以着称号的称号。但是，如果一方面认为理性宇宙是一切不雅念的源流，而另一方面又硬说一个词的道理不只是一个词，除了咱们遐想的永远单一的存在物之外，还有某种庞大的存在物，那就矛盾了。无形骸的实体也像无形骸的物体一样，是一个矛盾。物体、存在、实体是归并种实在的不雅念。决不可以把念念维同那念念维着的物资分开。物资是一切变化的主体。假如“无限的”这个词不表示咱们的精神能够无限地添加某一数目，那末这个词就毫无道理。既然唯独物资的东西才是可以觉察到的，才是可以认识的，那末对神的存在就涓滴不成有所知了。唯独我我方的存在才是如实确切的。东说念主的一切情欲都是正在收尾或正在运转的机械通顺。追求的对象就是咱们谓之幸福的东西。东说念主和自然都死守于相似的限定。强力和目田是归并的。 霍布斯把培根的学说系统化了，但他莫得更空洞地论证培根对于学问和不雅念发祥于理性宇宙的基本原则。 洛克在他论东说念主类理性的发祥的著述中，论证了培根和霍布斯的原则。 霍布斯解除了培根唯物主见中的有神论的偏见，而科林斯、多德威尔、考尔德、哈特莱、普利斯特列等东说念主则废除了洛克嗅觉论的临了的神学藩篱。自然神论——至少对唯物主见者来说——不过是解脱宗教的一种便捷易行的顺序罢了。 咱们照旧提到过，洛克的著述的出现对于法国东说念主是何等的凑巧。洛克论证了bon sens的玄学，即健全寡言的玄学，就是说，他曲折地说明了，玄学要是不同于健全东说念主的嗅觉和以这种嗅觉为依据的寡言，是不可能存在的。 曾经顺利受教于洛克和在法国解释洛克的孔狄亚克立即用洛克的嗅觉论去反对17世纪的玄学。他证明法国东说念主完全有权把这种玄学当作念幻想和神学偏见的不收效的结果而予以放置。他公开驳斥了笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士等东说念主的体系。 他在他的著述“对于东说念主类学问的发祥的经验”[55]中发展了洛克的不雅点，他证明，经验和习尚的事情不仅是灵魂，而且是嗅觉，不仅是创造不雅念的艺术，而且是理性知觉的艺术。因此，东说念主的全部发展都取决于莳植和外部环境。把孔狄亚克从法国各派系中排挤出去的正是折衷主见玄学。 法国唯物主见和英国唯物主见的区别是与这两个民族的区别相稳妥的。法国东说念主赋予英国唯物主见以机智，使它活龙活现，能言善辨。他们给它以它已往所莫得的气概和优雅仪态。他们使它文静化了。 爱尔维修亦然以洛克的学说为起点的，他的唯物主见具有真处死国的性质。爱尔维修也随即把他的唯物主见专揽到社会生活方面（爱尔维修“论东说念主”[56]）。理性的印象和自私的欲望、享乐和正确清爽的个东说念主利益，是通盘说念德的基础。东说念主类智力的自然对等、理性的向上和工业的向上的一致、东说念主的天性的善良和莳植的全能，这就是他的体系中的几个主要因素。 拉好意思特利的著述是笛卡儿唯物主见和英国唯物主见的衔尾。拉好意思特利利用了笛卡儿的物理学，甚而利用了它的每一个细节。他的“东说念主是机器”[57]一书是效法笛卡儿的动物是机器写成的。在霍尔巴赫的“自然体系”[58]中，陈述物理学的那一部分亦然法国唯物主见和英国唯物主见的衔尾，而陈述说念德的部分实质上则是以爱尔维修的说念德论为依据。还和玄学保持着最密切磋商并为此受到黑格尔解救的法国唯物主见者罗比耐（“自然论”[59]），和莱布尼茨的学说有至极显然的关系。 咱们一方面说明了法国唯物主见的两重发祥，即发祥于笛卡儿的物理学和英国的唯物主见，另一方面又说明了法国唯物主见同17世纪的玄学，即笛卡儿、斯宾诺莎、马勒伯朗士和莱布尼茨的玄学的对立，是以咱们就莫得必要再来叙述沃尔涅、杜毕伊、狄德罗等东说念主的以及重农派系的不雅点。德国东说念主只是在他们我方运转同念念辨的玄学进行斗争以后，才觉察出这种对立的。 笛卡儿的唯物主见成为确实的自然科学的财产，而法国唯物主见的另一片则顺利成为社会主见和共产主见的财产。 并不需要多大的理智就可以看出，对于东说念主性本善和东说念主们智力对等，对于经验、习尚、莳植的全能，对于外部环境对东说念主的影响，对于工业的要紧道理，对于享乐的合理性等等的唯物主见学说，同共产主见和社会主见之间有着势必的磋商。既然东说念主是从理性宇宙和理性宇宙中的经验中继承我方的一切学问、嗅觉等等，那就必须这样安排周围的宇宙，使东说念主在其中能认识和意会确实恰当东说念主性的东西，使他能认识到我方是东说念主。既然正确清爽的利益是通盘说念德的基础，那就必须使个别东说念主的私东说念主利益符合于全东说念主类的利益。既然从唯物主见道理上来说东说念主是不目田的，就是说，既然东说念主不是由于有逃匿某种事物的无望力量，而是由于有表现自己的确实个性的积接力量才得到目田，那就不应当处分个别东说念主的犯警行动，而应当解除犯警行动的反社会的根源，并使每个东说念主都有必要的社会行径步地来深切他的关键的生命力。既然东说念主的性格是由环境酿成的，那就必须使环境成为恰当东说念主性的环境。既然东说念主天生就是社会的生物，那他就唯独在社会中才能发展我方的确实的天性，而对于他的天性的力量的判断，也不应当以单个个东说念主的力量为准绳，而应当以通盘社会的力量为准绳。 诸如斯类的说法，甚而在最老的法国唯物主见者的著述中也可以险些一字不差地找到。在这里莫得篇幅来对他们加以褒贬。对唯物主见的社会主见倾向具有代表性的，是洛克的英国早期学生之一孟德维尔对恶习的讨论。他证明，在现代社会中恶习是势必的和成心的。这决不是替现代社会讨论。 傅立叶是顺利从法国唯物主见者的学说登程的。巴贝夫主见者是鄙俚的、不文静的唯物主见者，但是熟练的共产主见亦然顺利发祥于法国唯物主见的。这种唯物主见正是以爱尔维修所赋予的格式回到了它的故国英国。边沁左证爱尔维修的说念德学设立了他那正确清爽的利益的体系，而欧文则从边沁的体系登程去论证英国的共产主见。一火命英国的法国东说念主卡贝受到了当地共产主见念念想的饱读吹，当他回到法国时，他照旧成了一个最有声望然而亦然最苟简的共产主见的代表东说念主物。比较有科学左证的法国共产主见者德萨米、盖伊等东说念主，像欧文一样，也把唯物主见学说当作念现实的东说念主说念主见学说和共产主见的逻辑基础加以发展。 鲍威尔先生或批判究竟是从什么所在给法国唯物主见的批判的历史搜罗材料的呢？ （1）黑格尔的“玄学史”[60]把法国唯物主见说成斯宾诺莎的实体的杀青，这不管如何总比“法国的斯宾诺莎派系”寡言得多。 （2）鲍威尔先生不知什么时候从黑格尔的“玄学史”中知说念，法国唯物主见就是斯宾诺莎派系。如果他当今从黑格尔的另一著述里发现，自然神论和唯物主见是对归并个基本原则持不同清爽的两个派别，那末他就会得出论断说，斯宾诺莎有两个在其体系的真义方面相互争辩的派系。鲍威尔先生满可以在黑格尔的“景色学”中找到咱们所谈到的这一段说明。当今就把它照抄鄙人面： （3）临了，鲍威尔先生还可以从黑格尔那里知说念：如果实体不在其进一步的发展中过渡为倡导和自我意志，那它就会成为“落拓主见”的财产。“哈雷年鉴”[61]其时曾经作念过近似的论断。 但是，“精神”不管如何总得给它的“敌东说念主”唯物主见注定一种“愚钝的荣幸”。 扫视。法国唯物主见同笛卡儿和洛克的磋商，以及18世纪的玄学同17世纪的玄学的对立，在大多数近代法国玄学史中都有空洞的诠释。和批判的批判相反，咱们在这里只须重迭一下大师都照旧知说念的东西就行了。然则，18世纪的唯物主见同19世纪的英国和法国的共产主见的磋商，则还需要空洞地诠释。咱们在这里只引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁的著述中的一些特别具有代表性的段落。 （1）爱尔维修。“东说念主并不粗暴，但却是死守于我方的利益的。因此，应该牢骚的不是东说念主的劣根性，而是那些老是把私东说念主利益和全球利益对立起来的立法者的无知。”——“说念学家们迄今还莫得赢得任何配置，因为要破除产生恶行的根子，就必须到立法当中去挖掘。在新奥尔良，只须内助憎恶丈夫，她就有权离弃我方的丈夫。在这样的所在就莫得不贞的内助，因为内助莫得必要诱拐我方的丈夫。”——“如果不把说念德同政事和立法衔尾起来，那末说念德就不过是一门勤恳的学问汉典。”——“一个东说念主如果一方面临危害国度的恶行无动于中，另一方面却对私生活中的恶行怒不可遏地加以抨击，那就可以看出他是乌有的说念学家。”——“东说念主们并不是生而善或生而恶的，但是他们却生而有智力成为善东说念主或恶东说念主，这要看全球利益是把他们衔尾起来如故把他们分离开。”——“如果公民们不杀青全球福利就不成杀青我方的私东说念主福利，那末除了疯子之外就根底不会有犯警的东说念主。”（“精神论”1822年[62]巴黎版第一卷第117、240、241、249、251、339和369页）——爱尔维修认为，莳植（他所清爽的莳植不仅是常常所谓的莳植，而且是个东说念主的一切生活条款的总数——见上引书第390页）能培养东说念主；如果需要进行改革来扼杀个东说念主利益和全球利益之间的矛盾，那末为了进行这种改革，就必须根底改变东说念主的意志：“唯独当东说念主民对旧的法律和习俗的愚昧的尊敬松开时，才能杀青伟大的改革”（上引书第260页），或者，如他在另一个所在所说的，唯独解除了无知，“才能杀青伟大的改革”。 （2）霍尔巴赫。“东说念主在他所爱的对象中，只爱他我方；东说念主对于和我方同类的其它存在物的依恋只是基于对我方的爱。”“东说念主在我方的一世中一刻也不成脱离开我方，因为他不成不顾我方。”“无论在职何时候和任何所在，都只是咱们的自制、咱们的利益……驱使咱们去爱或去恨某些东西。”（“社会体系”1822年巴黎版[63]第一卷第80、112页）但是，“东说念主为了自身的利益必须要爱别东说念主，因为别东说念主是他自身的幸福所必需的……说念德向他证明，在一切存在物中，东说念主最需要的是东说念主”（第76页）。“确实的说念德也像确实的政事一样，其方针是努力使东说念主们能够为相互间的幸福而群策群力办事。但凡把咱们的利益同咱们同伴的利益分开的说念德，都是作假的、无道理的、反常的说念德。”（第116页）“爱别东说念主……就是把我方的利益同咱们同伴的利益和会在沿途，以便为共同的利益而办事……良习不过就是组成社会的东说念主们的利益。”（第77页）“东说念主若莫得情欲或愿望就不成其为东说念主……东说念主淌若完全撇开我方，那末依恋别东说念主的一切能源就解除了。东说念主若对周围的一切漠不关爱，毫冷凌弃欲，自尊自足，就不成其为社会的生物……良习不过是传送幸福。”（第118页）“宗教的说念德从来也莫得能把死东说念主变成比较有社会性的东说念主。”（第36页） （3）边沁。咱们只引证边沁驳斥“政事道理上的庞大利益”的一段话。“个东说念主利益必须死守社会利益。但是……这是什么酷好呢？每个东说念主不都是像其它一切东说念主一样，组成了社会的一部分吗？你们所东说念主格化了的这种社会利益只是一种抽象：它不过是个东说念主利益的总数……如果承认为了增进他东说念主的幸福而殉难一个东说念主的幸福是一件功德，那末，为此而殉难第二个东说念主、第三个东说念主、以至于无数东说念主的幸福，就更是功德了……个东说念主利益是唯一现实的利益。”（边沁“处分和表彰的表面”……1826年巴黎第三版[64]第二卷第229、230页） （ｅ）社会主见的临了的溃逃 恰恰相反，法国东说念主和英国东说念主证明了，况且是极其空洞地证明了，现代社会规律正在组织“确实的人人”，因而它是人人的组织。批判仿效“总讲述”[65]的手法，想用“幻想”这个生命关天的字眼来废除扫数的社会主见和共产主见的体系。 批判就这样打死了异邦的社会主见和共产主见。然后它又把火力转向德国： 很显然，批判在为鲍威尔已往的著述讨论时，把它扫数的悦耳的情理都说尽了，以至于当今除了说1842年的发蒙者“迷茫”而外，找不出别的情理来解释德国的社会主见通顺。“荣幸的是，对于现代法国诸体系的信息传到了他们那里。”为什么传来的不是对于英国诸体系的信息呢？其决定性的批判的原因在于：施泰因的“现代法国的社会主见和共产主见”[66]一书莫得给鲍威尔先生带来对于现代英国诸体系的信息。这个决定性的原因也说明为什么在批判对于社会主见体系的多样阔步高谈中老是只谈法国的体系。 批判链接启示咱们说，德国的发蒙者犯下了反对纯洁精神的罪行。他们埋头有计划早在1842年就已存在的“基层东说念主民阶层”，为的是逃避当先锋不存在的问题：在应当于1843年设立的批判的宇宙规律中，他们应赢得什么头衔，是绵羊的头衔如故山羊的头衔，是批判的批判家的头衔如故龌龊的人人的头衔，是精神的头衔如故物资的头衔。但是，他们最先应当崇拜探究一下他们自己的批判的灵魂的济度，因为，如果我毁伤了我我方的灵魂，那末包括基层东说念主民阶层在内的通盘宇宙对我有什么匡助呢？ 如果批判比较熟悉基层东说念主民阶层的通顺，它就会知说念，基层阶层从实践生活中所受到的最坚决的拒抗使它们每天都有所改变。出自英法两国基层东说念主民阶层的新的散文和诗作将会向批判标明，即使莫得批判的批判的纯洁精神的顺利庇佑，基层东说念主民阶层也能把我方提高到精神发展的更高水平。 对于“组织办事”的问题照旧谈得好多了，虽然这个“标语”并不是社会主见者我方建议的，而是力争调理政事和社会主见的法国政事激进派建议的。对于“组织人人”这一适值应当管制的任务，在批判的批判之前莫得一个东说念主谈到过。相反，事实照旧标明，资产阶层社会自己、旧的封建社会的解体正是组织人人。 批判把我方的发现加上了引号［Gänsefüsse［注：直译：“鹅足”。——编者注］］。嘎嘎叫着暗意鲍威尔先生去调停卡皮托里的鹅［注：卡皮托里是罗马的古堡，相传守卫此古堡的卫兵凭鹅的叫声发现了偷袭的敌东说念主。——译者注］，无非就是他自家的鹅［注：双关语：德文《Gans》本义为“鹅”，转义为愚蠢的化身。——编者注］，即批判的批判。批判把人人从头组织起来，把它设计成精神的绝对的敌东说念主。精神和人人的对立也就是批判的“社会组织”，在这个社会里，精神，或批判，是组织办事，人人是原料，而历史则是居品。 试问，在绝对的批判在它的第三次征讨中对创新、唯物主见和社会主见取得一系列的色泽收效之后，这些海格立斯［注：海格立斯（Hercules）是古希腊神话中的一个最为大师喜爱的半神半东说念主的铁汉。——译者注］般的战绩的临了结果究竟如何呢？结果不过是扫数这些通顺都毫无结果地失败了，因为这些通顺仍然如故被人人所亵渎的批判或被物资所亵渎的精神。批判甚而在鲍威尔先生我方已往的著述中就发现了人人对批判的多方面的亵渎。然而，在这里代替批判的是讨论；批判不是放置已往，而是使已往“自如起来”；它不是把身段对精神的亵渎也四肢精神的死一火，相反地，是把身段的精神化甚而也四肢鲍威尔的身段的生命。然而，只须未完成的、还被人人所亵渎的批判不再是鲍威尔先生的创造物，而成为通盘的民族和大批世俗的法国东说念主和英国东说念主的创造物，只须未完成的批判不再叫作念“犹太东说念主问题”、“目田的正义事迹”、“国度、宗教和政党”，而叫作念创新、唯物主见、社会主见和共产主见，它就会变得愈来愈冷凌弃，而且会愈来愈坚决地倾向于恐怖主见。这样，批判就用恻隐我方的身段而把别东说念主的身段奉上十字架的办法，解除了物资对精神的亵渎和人人对批判的亵渎。 不管是用这种妙技如故用那种妙技，“被身段所亵渎的精神”和“被人人所亵渎的批判”不管如何总算从绝对批判的说念路上根战抖了。精神和身段、批判和人人的绝对批判的分离和隧说念的对立，代替了这种非批判的羼杂。这种对立在它形成现代的确实的历史利益的宇宙历史格式下，是鲍威尔先生偏执伙伴，或精神，与作为物资的扫数其余东说念主类的对立。 创新、唯物主见和共产主见就这样完成了我方的历史办事。它们以自己的腐朽为批判的主开辟了说念路。奥莎那［注：犹太东说念主推奖天主或道贺之词。——译者注］！ （ｆ）绝对批判的念念辨轮回和自我意志的玄学 批判在一个领域内达到了乌有的完善和纯净，因而，当它莫得在其它一切领域内表现出相似的“完善”和“纯净”的时候，这就只是一种失算，“只”是“不澈底”。这“一个”批判的领域就是神学的领域。这个领域的纯净的幅员起于布鲁诺·鲍威尔的“复类福音作者批判”，迄于布鲁诺·鲍威尔的临了一个边境要隘——“基督教真相”。 如果说，已往对于批判怀有政事偏见的供认由于指出这“在骨子上至极隐微”而立地被冲淡了，那末，当今对于不澈底性的供认则由于附带声明这种不澈底性只是对个别的豪恣的论点而言而被冲淡了。可见，舛错不在鲍威尔先生身上，而在像倔强的劣马把批判带走的豪恣之点上。 底下的两三段引文将会标明，批判和斯宾诺莎主见断交以后又接纳了黑格尔唯心主见的不雅点；它从“实体”转向了另一个玄学的怪物，即“主体”、“作为历程的实体”、“无限的自我意志”；“完善的”和“纯净的”批判的临了结果就是以念念辨的黑格尔的格式复原基督教的创世说。 咱们最先来看一看“复类福音作者批判”： 咱们当今不管“达到规定性的庞大性”、“单一性和无限性”（黑格尔的倡导）的荣幸如何。——鲍威尔先生不指出，联贯在施特劳斯对于“公社力量”和对于“传奇”的表面中的不雅点在斯宾诺莎对于实体的不雅念中有其抽象的表现，有其逻辑玄学的象形笔墨；鲍威尔先生不说明这极少，而是将就“实体放置我方的逻辑单纯性并接纳公社力量的特定存在格式”。他用黑格尔的魔术机来将就“玄学的领域”（从现实中抽出的抽象倡导）跳出使它们融化于纯念念想的“爽气”因素中的逻辑框子，并接纳自然存在或东说念主类存在的“特定格式”，也就是说，将就它们体现出来。辛利克斯，来帮帮手吧！ 按照黑格尔的意见，应当把实体清爽为里面历程。他从实体的不雅点登程对发展作念了如下的说明： 辛利克斯，来帮帮手吧！ 鲍威尔先生链接说说念： 黑格尔对实体性的不雅点的批判链接说说念： 相似，鲍威尔的自我意志亦然普及为自我意志的实体，或作为实体的自我意志；于是，自我意志就从东说念主的属性变成了孤独的主体。这是一幅讥刺东说念主脱离自然的玄学的神学漫画。因此，这种自我意志的骨子不是东说念主，而是理念，因为理念的现实存在就是自我意志。自我意志是东说念主化了的理念，因而它是无限的。东说念主的一切属性就这样神秘地变成了遐想的“无限的自我意志”的属性。正因为如斯，鲍威尔先生才十分明确地谈到这种“无限的自我意志”，他说，一切事物都发祥于无限的自我意志并在其中找到解释，即找到自己存在的左证。辛利克斯，来帮帮手吧！ 鲍威尔先生链接说： 黑格尔说： 辛利克斯，来帮帮手吧！ 最好笑的是，鲍威尔先生在他的“文体报”上还这样说： 鲍威尔先生本东说念主在他的“复类福音作者批判”一书中并莫得野心对黑格尔的体系作念完善的批判，而至多不过是野心完成黑格尔的体系罢了，——至少在把黑格尔体系应用于神学这一方面是这样的。 他把他的批判（“复类福音作者批判”的媒介第21页）称为“特定体系的临了事迹”，而这个特定体系正是黑格尔的体系。 施特劳斯和鲍威尔对于实体和自我意志的争论，是在黑格尔的念念辨范围之内的争论。在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意志以及前两个因素在黑格尔那里的势必的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是玄学地改了装的、脱离东说念主的自然。第二个因素是玄学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是玄学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的东说念主和现实的东说念主类。 施特劳斯和鲍威尔两东说念主十分澈底地把黑格尔的体系应用于神学。前者以斯宾诺莎主见为起点，后者则以费希特主见为起点。他们两东说念主都就上述两个因素之中的每一个因素在黑格尔那里由于另一个因素的渗透而被歪曲这极少批判了黑格尔，然则他们使每一个因素都赢得了单方面的、因而是澈底的发展。因此，他们两东说念主在我方的批判中都超出了黑格尔玄学的范围，但同期他们两东说念主都链接停留在黑格尔念念辨的范围内，而他们之中不管哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面。唯独费尔巴哈才是从黑格尔的不雅点登程而收尾和批判了黑格尔的玄学。费尔巴哈把玄学的绝对精神归结为“以自然为基础的现实的东说念主”，从而完成了对宗教的批判。同期也巧妙地拟定了对黑格尔的念念辨以及一切玄学的批判的基本重心。 在鲍威尔先生那里，虽然照旧不是纯洁精神向福消息作者口传福消息的本文而使之笔录下来，但起这个作用的却是无限的自我意志： 为了说明鲍威尔的这种自我意志的玄学以及鲍威尔先生从批判神学中赢得的结果，必须从他的临了一部对于宗教玄学的著述“基督教真相”中摘引几段出来。 该书在谈到法国唯物主见者的时候说： 辛利克斯，来帮帮手吧！ 第一段话明晰地标明：唯物主见的真理就是唯物主见的对立面——绝对的、即绝世超伦、赤身露体的唯心主见。自我意志即精神就是一切。在它之外莫得任何东西。“自我意志”即“精神”是宇宙、太空和地面的全能的创造者。宇宙是被动使我方异化并接纳随从形象的自我意志的生命表现，但是宇宙和自我意志之间的鉴识只是不足为训的鉴识。自我意志不把我方和任何现实事物区别开。宇宙不过是自我意志制造出来的玄学的区别，是它的以太头脑的幻影和它的估量的结果。因此，自我意志又从头解除了它一度认同的在它之外有某种事物存在的假象，况且不承认它自己的“创造物”是实在的物体、即那种实在有别于自我意志的物体。自我意志也通过这种通顺首次把我方制酿成绝对的东西，因为绝对的唯心主见者要想成为绝对的唯心主见者，就必须常常地完成一种诡辩的历程，就是说，他先要把他身外的宇宙变成幻觉，变成我方头脑的单纯的突发之念，然后再文告这种幻影是确实的幻影——是隧说念的幻想，而临了便宣告它是唯一的、绝世超伦的、甚而不再为外部宇宙的假象所结果的存在。 第二段话明晰地标明：法国唯物主见者的确曾把物资的通顺看作念精神化了的通顺，但是他们还未能看出，这不是物资通顺，而是不雅念通顺，这是自我意志的通顺，即纯念念想的通顺。他们还未能看出，确实的天地通顺唯独作为孤独于物资和解脱了物资即孤独于现实和解脱了现实的、自我意志的不雅念通顺，才是确实的和现实的；换句话说，有别于不雅念的和念念想的通顺的物资通顺，只是作为假象而存在。辛利克斯，来帮帮手吧！ 这种念念辨的创世说在黑格尔的著述中险些可以一字不差地找到；咱们在他的第一部著述“景色学”中就可以看见这种表面： 针对黑格尔的这种创世说，费尔巴哈指出： 这样，鲍威尔先生一方面替反对非批判的神学的唯物主见作讨论，另一方面又指责它“还莫得成为”批判的神学、寡言的神学、黑格尔的念念辨。辛利克斯！辛利克斯！ 既然鲍威尔先生在一切领域中都贯彻我方跟实体的对立，贯彻他的自我意志的玄学或精神的玄学，那末在一切领域中他就只应该同他我方估量的幻影打交说念。批判是他手中的兵器，他用这个兵器把在无限的自我意志之外还以有限的物资存在自居的一切，都变成单纯的假象和隧说念的念念想。在实体中，他驳斥的不是玄学的幻觉，而是世俗的内核——人性，他挫折存在于东说念主之外的人性，也挫折东说念主我方的人性。在职何领域内都不假设有实体（他尽然还说这样的话），这就等于不承认任何有别于念念维的存在、任何有别于精神的自愿性的人性力、任何有别于寡言的东说念主的骨子力量、任何有别于行径的苦痛、任何有别于自己行动的别东说念主对咱们的影响、任何有别于学问的嗅觉和欲望、任何有别于头脑的心灵、任何有别于主体的客体、任何有别于表面的实践、任何有别于批判家的东说念主、任何有别于抽象的庞大性的现实的共同性、任何有别于我的你。因此，鲍威尔先生进而把我方同无限的自我意志、同精神同日而论，即用创造者来代替创造者的这些创造物，这是完全恰当逻辑的。相似，他把对持我方和他鲍威尔先生的创造物有区别的通盘其余宇宙当作念拘泥的人人和物资予以摈弃，这亦然恰当逻辑的。于是他就但愿： 他也恰当逻辑地把他我方对他迄今未能投降“这个愚笨的宇宙”一事的动怒变为宇宙对它自身的动怒，而把批判的批判对东说念主类发展的激怒变为东说念主类对他的批判，对精神、对布鲁诺·鲍威尔先生偏执伙伴的人人的激怒。 鲍威尔先生最先是一个神学家，但并不是一个平平淡淡的神学家，而是一个批判的神学家或神学的批判家。当他如故一个把一切宗教的和神学的蠢事加以念念辨遮拦的老黑格尔正宗派的最极点的代表时，他就赓续地声称批判是他的私东说念主财产。那时他就照旧把施特劳斯的批判四肢东说念主类的批判，而和这种批判相反，他十分明确地维护神的批判的职权。自后，他从宗教的外壳下剥出了组成这种神性的内核的极点无礼自大或自我意志，把它看作念孤独的存在，把它变成孤独的存在物，并在“无限的自我意志”的幌子下把它普及为批判的原则。接着，他又在他自己的通顺中完成了被“自我意志的玄学”形容为绝对的生命行动的那种通顺。他从头扼杀了作为“被创造出来的东西”的无限的自我意志与创造东西的主体即他自己之间的“鉴识”，并认识到：无限的自我意志在我方通顺中“只是”鲍威尔“他我方”，是以天地的通顺唯独在它自己的不雅念的自我通顺中才能成为确实的和现实的。 神的批判在复返自身以后，以合理的、自觉的、批判的方式回生了：稳固的存在变成了稳固自私的存在，而且唯独在临了才会变成鼓胀的、杀青了的、已揭示出来的发祥。神的批判和东说念主类的批判不同，它是作为批判、作为隧说念的批判、作为批判的批判出现于世的。对鲍威尔先生的新旧著述的讨论代替了对新旧约全书的讨论。神与东说念主、精神与身段、无限性与有限性之间的神学的对立，变成了精神、批判或鲍威尔先生与物资、人人或世俗宇宙之间的批判的神学的对立。信仰与理性之间的神学的对立变成了正常的东说念主的寡言与纯批判的念念维之间的批判的神学的对立。“念念辨神学杂志”[69]变成了批判的“文体报”。临了，宗教的救世主终于显化为批判的救世主鲍威尔先生了。 鲍威尔先生的临了阶段并不是他发展中的失常：这是他从他的异化复返到自身。不问可知，神的批判使我方异化并超出我方的范围的那刹那间，是与它部分地叛离我方而创造某种东说念主类事物的那刹那间相吻合的。 绝对的批判复返到我方的起点以后，就收尾了念念辨的轮回，从而也收尾了我方的全部生涯。它的往后的通顺是隧说念的、超越一切人人利益的我方里面的旋转，因此，人人对它已涓滴不感酷好了。 扫视： [30]乔·威·弗·黑格尔“玄学全书撮要”（G．W．F．Hegel．《Encyclo—pädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse》）。全书初版于1817年问世。马克念念参考了1830年的第三版。——第100页。 [31]此处和以后的引证都出稳固“文体总讲述”第1期（1843年12月）上发表的布·鲍威尔的文章“犹太东说念主问题的最新论文”；这篇文章是鲍威尔针对在报刊上对他的“犹太东说念主问题”一书的月旦所作念的回答。——第100页。 [32]布·鲍威尔的“犹太东说念主问题”（B．Bauer．《Die Judenfrage》）是一册增订本，其中补充了布·鲍威尔曾用归并题目发表在1842年11月的“德国年鉴”上几篇论文。该书于1842年在布朗施威克出书。——第100页。 [33]这里指的是“巴黎创新”（《Révolutions de Paris》）周报，该报于1789年7月—1794年2月在巴黎发行。在1790年9月以前，创新政论家、民主主见者埃利塞·路斯达洛任该报裁剪。——第104页。 [34]即路·费尔巴哈的“玄学改革的预拟提纲”，写于1842年1月，被书报查验机关曲折在德国出书，于1843年，发表在瑞士出书的“德国现代玄学和政论界轶文集”（《Anekdota zur neuesten deutschen Phi—losophie und Publicistik》）第2卷。在这两卷集里也编入了卡·马克念念、布·鲍威尔、弗·科本、阿·卢格等东说念主的论文。——第105页。 [35]空言派是复辟时期（1815—1830）法国资产阶层政客集团；空言派是立宪君王主见者、民主和革荣幸动的凶恶敌东说念主，是以他们极欲在法国设立英国式的资产阶层和贵族的同盟；空言派最着名的东说念主物是历史学家弗·基佐和玄学家保·鲁瓦埃－科拉尔。后者的不雅点在玄学方面是对18世纪法国唯物主见和法国资产阶层创新的民主念念想的反动——第108页。 [36]马克念念指的是布·鲍威尔在“文体总讲述”（1843年12月）第1期发表的文章“犹太东说念主问题的最新论文”。——第110页。 [37]“黑格尔全集”1833年柏林版第8卷第12页，“法玄学道理”序言（G．W．F．Hegel．Werke．Bd．Ⅷ，S．12，Berlin，1833．《Grund—linien der Philosophie des Rechts》，Vorrede）。——第111页。 [38]这里指的是卡·马克念念的“论犹太东说念主问题”。见“马克念念恩格斯全集”1956年东说念主民出书社版第1卷第419—451页。——第111页。 [39]这里指的是布·鲍威尔对黑格尔右派分子辛利克斯的课本第1卷的褒贬。这份课本用“政事课本两卷集”（《Politische Vorlesungen》．Bd．Ⅰ—Ⅱ）的称号于1843年在哈雷出书。鲍威尔的这篇褒贬载于“文体总讲述”第1期（1843年12月）。底下的一篇即“辛利克斯，第二号”，指的是布·鲍威尔在“文体总讲述”第5期（1844年4月）上对该课本第2卷的褒贬。——第115页。 [40]布·鲍威尔的“国度、宗教和政党”（《Staat，Religion und Parthei》．Leipzig，1843）一书是匿名出书的。——第115页。 [41]路·费尔巴哈“将来玄学的基本道理”1843年苏黎世和温特图尔版（L．Feuerbach．《Grundsätze der Philosophie der Zukunft》．Zürich und Winterthur，1843）。——第117页。 [42]这一段及以下的引文都出自布·鲍威尔为反驳他的“犹太东说念主问题”一书的月旦者而写的第二篇文章。鲍威尔的这第二篇文章和第一篇的标题一样，即“犹太东说念主问题的最新论文”，发表在“文体总讲述”第4期（1844年3月）。——第120页。 [43]这是布·鲍威尔在“文体总讲述”第8期（1844年7月）上发表的一篇文章的标题。马克念念在“绝对批判的第三次征讨”这一节中所援用的“文体总讲述”上的全部引文险些都是摘自这篇文章。——第127页。 [44]“德国年鉴”（《Deutsche Jahrbücher》）是后生黑格尔派的文艺玄学杂志“德国科学和艺术年鉴”（《Deutsche Jahrbücher fürWissen—schaft und Kunst》）的简称。该杂志自1841年7月由阿·卢格主编，在莱比锡出书。1838—1841年该杂志曾以“德国科学和艺术哈雷年鉴”（《Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst》）的称号出书。由于“哈雷年鉴”（《Hallische Jahrbücher》）在普鲁士受到曲折发行的挟制，裁剪部从普鲁士的哈雷城迁移到萨克森，并改革了杂志的称号。但是，用了新的称号，杂志也莫得出书多久。1843年1月萨克森政府查封了“德国年鉴”，同期联邦议会决定曲折它在全德境内出书。——第128页。 [45]“莱茵政事、营业和工业日报”（《Rheinische Zeitung für Po—litik，Handel und Gewerbe》）自1842年1月1日—1843年3月31日在科伦出书。该报系莱茵资产阶层代表创立，对普鲁士专制政体抱有对立心情。该报曾继承几个后生黑格尔派撰稿。1842年4月马克念念运转为“莱茵报”撰稿，同庚10月起，成为该报裁剪之一。“莱茵报”也发表了恩格斯的许多文章。在马克念念担任裁剪时刻，该报日益具有显然的创新民主主见性质。政府当局对“莱茵报”进行了特别严格的查验，自后把它顽固了。——第128页。 [46] B．Bauer．《Das entdeckte Christenthum》．Zürich und Win—terthur，1843．——第129页。 [47]布·鲍威尔“复类福音作者的福音史批判”1841年莱比锡版第1—2卷；1842年布朗施威克版第3卷（B．Bauer．《Kritik der evange—lischen Geschichte der Synoptiker》，Bd．1—2，Leipzig，1841；Bd．3，Braunschweig，1842）。在宗教史的著述中，把前三篇福音（即马太、马可、路加三福音，因它们的内容近似，故统称复类福音。——译者注）的编者称为复类福音作者。——第134页。 [48]指卡·马克念念的“论犹太东说念主问题”一文。见“马克念念恩格斯全集”1956年东说念主民出书社版第1卷第419—451页。——第136页。 [49]指辘集在“来自瑞士的二十一张”（《Einundzwanzig Bogenaus der Schweiz》）这本文集里的布·鲍威尔的“现代犹太东说念主和基督徒赢得目田的智力”一文。这本文集是由小资产阶层民主主见者、诗东说念主格·海尔维格于1843年在苏黎世和温特图尔出书的。——第137页。 [50]“普鲁士福音教和科学”1840年莱比锡版（《Die evangelischeLan—deskirche Preussens und die Wissenschaft》．Leipzig，1840）。布·鲍威尔的这本书是匿名出书的。——第144页。 [51] Gercle social（社会小组）是民主学问分子的代表所设立的组织，于18世纪末法国资产阶层创新的率先年代在巴黎进行行径。Gercle social在共产主见念念想史上的地位可以从底下的事实中看出：社会小组的念念想家克·福适主张平中分派土地，结果过多的财产，并主张对凡有办事智力的公民都给予办事。克·福适对法国创新文件中所文告的格式上的对等所作的批判，促使“疯东说念主派”的指引者雅克·卢对这一问题发表了果敢得多的言论。——第152页。 [52]比·让·若·卡巴尼斯“东说念主的身段和精神的关系”（P．J．G．Cabanis．《Rapports du physique et du moral de l’homme》）。初版于1802年在巴黎出书。这部著述的很大一部分曾于1798—1799年间在法国科学院的学术刊物上发表过。——第160页。 [53]扬逊派（由荷兰神学家扬逊的名字而来）是17世纪和18世纪初法国天主教徒中的反对派的代表东说念主物，他们反馈了一部分法国资产阶层对正宗天主教的封建念念想的动怒心情。——第161页。 [54]约·洛克“对于东说念主类理性的经验”（J．Locke．《An Essay concer—ning Human Understanding》）。初版于1690年在伦敦出书。——第162页。 [55]“对于东说念主类学问的发祥的经险”（《Essai sur l’origine des connais—sances humaines》）。孔狄亚克这本书的初版是1746年在阿姆斯特丹匿名出书的。——第165页。 [56]爱尔维修“论东说念主偏执智力和莳植”（Helvétius．《De l’homme，de ses facultés intellectuelles et de son éducation》）。作者圆寂以后，这部著述在俄国驻荷兰大使德·阿·哥利岑的协助下等一次于1773年在海牙出书。——第165页。 [57]“东说念主是机器”1748年来顿版（《L’homme machine》．Leyden，1748）。拉好意思特利匿名在来顿出书的这本书曾被焚毁，而作者本东说念主则被斥逐出荷兰。他是在1745年从法国一火命到荷兰的。——第166页。 [58]霍尔巴赫的“自然体系，或物资宇宙和精神宇宙的限定”（《Système dela Nature，ou Des Lois du Monde Physique et du Monde Moral》）一书的初版于1770年出书；为了免于透露，作者的名字用了1760年圆寂的法国科学院文告日·勃·米拉波的名字。——第166页。 [59]让·阿·哥比耐“自然论”（J．B．Robinet．《De la Nature》）。初版（四卷集）于1763—1766年间在阿姆斯特丹出书。——第166页。 [60]乔·威·弗·黑格尔“玄学史课本”（G．W．F．Hegel．《Vorlesungen über die Geschichte der Philosopie》）；这部著述第一次发表于“黑格尔全集”初版中（Hegel．Werke．Bd．ⅩⅢ—ⅩⅤ．Berlin，1833—1836）。——第168页。 [61]对于“哈雷年鉴”杂志，见本卷注44。——第168页。 [62]爱尔维修“精神论”1822年巴黎版第1—2卷（Helvétius．《De l’Es—prit》．Т．Ⅰ—Ⅱ，Paris，1822）。爱尔维修这本书的初版是在1758年在巴黎匿名出书的，自后在1759年被刽子手所焚毁。——第169页。 [63]指霍尔巴赫的著述“社会体系，或说念德和政事的自然原则”1822年巴黎版第1—2卷（《Système social，ou Principes naturels de la morale et de la politique》．Т．Ⅰ—Ⅱ，Paris，1822）。霍尔巴赫这部三卷集著述的初版是在1773年匿名出书的。——第169页。 [64]“处分和表彰的表面”。杰里迈亚边沁先生的手稿撮要。1825—1826年巴黎第三版第1—2卷（《Théorie des peines et des récom—penses》．Ouvrage extrait des manuscrits de M．Jérémie Bentham．Т．Ⅰ—Ⅱ，3—me éd．，Paris，1825—1826）。初版于1811年出书。——第170页。 [65]“总讲述”（《Allgemeine Zeitung》）是德国的一家反动的日报，1798年创刊，1810—1882年在奥格斯堡出书。——第170页。 [66]罗·施泰因“现代法国的社会主见和共产主见”1842年莱比锡版（L．Stein．《Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs》．Leipzig，1842）。自后查明，本书的作者是普鲁士政府的暗探。——第171页。 [67]指“逻辑学”（《Wissenschaft der Logik》）。马克念念所援用的是“黑格尔全集”第二版（G．W．F．Hegel．Werke．2—te Aufl．，Bd．V，Berlin，1841）。黑格尔的这部著述率先是以三卷集的格式于1812—1816年出书的。——第176页。 [68]歌德“浮士德”第一部第三场（“浮士德的书房”）。——第180页。 [69]“念念辨神学杂志”（《Zeitschrift für spekulativeTheologie》），1836—1838年间在柏林出书，裁剪是其时属于黑格尔右派集团的布·鲍威尔。——第182页。